بنیاد مختومقلی فراغی

کبرویه و تصوف خوارزم:   پس از شهادت شیخ نجم‌الدین کبرى در حملۀ مغول، از شاگردان او تنها سیف‌الدین باخرزی و بابا کمال جَندی در منطقه باقی ماندند. باخرزی که در بخارا رویکردی واعظانه در پیش گرفت، نسبت به آموزه‌های سلف و علوم ظاهر تأکیدی افزون داشت و همین امر موجبات توفیق او را در بخارا فراهم آورد. بنای خانقاه و ادارۀ مایملک وقف در بخارا که گامی در جهت بنیادی اقتصادی برای این طریقه بود، نیز به شهرت او افزود. وی علاوه بر شاگردان خوارزمی‌اش، توانست مریدانی از ماوراءالنهر، چون برهان‌الدین بخاری، منهاج‌الدین نسفی و ابوبکر توبنی نسفی را تربیت کند (نک‍ : جامی، 433-434؛ ذهبی، 23/363-370؛ قرشی، 1/337، 368، جم‍ ؛ دِوِسه، «همان»، 47-48, 73). مکتب باخرزی با گذشت دو نسل پس از وی دیگر امکان ادامۀ فعالیت در بخارا را نداشت و به تدریج به خوارزم و درون ایران انتقال یافت (مثلاً نک‍ : ابن‌ بطوطه، 409؛ قس: فصیح، 1/49؛ دِوِسه، همان، 49-50).

بابا کمال جندی، به امر نجم‌الدین کبرى به موطن خود جَند ــ که مرکز فرهنگی و سیاسی سرزمین غزان بود ــ بازگشت و در آنجا مکتبی تأسیس کرد که جانشینش احمد مولانا آن را دوام بخشید و مریدان پرشماری، از جمله بهاءالدین کبرى را تربیت کرد. از این مکتب در سدۀ 8ق ابوالفتوح جندی، پسر بهاءالدین، و شیخ ترک جندی ــ که برای تبلیغ راهی بخارا شده بود ــ برخاستند (جامی، 435-436؛ خوارزمی، 1/127؛ نثاری، 214؛ دِوِسه، همان، 50) و چهره‌های برجستۀ آن در سدۀ 9ق نیز ابوالوفا خوارزمی و شاگردش حسین خوارزمی بودند (جامی، 436؛ علیشیر، 9، 185؛ رازی، 3/329-330؛ گازرگاهی، 232-233).

گفتنی است که مکتب جند بیش از بخارا به وجوه نظری و مباحث ژرف انسان‌شناختی توجه داشته، و پدیدآورندۀ ادبیات مکتوب بوده است که از آن میان آثار خوارزمی دارای اهمیت ویژه است. وی که آخرین نمایندۀ مکتب بابا کمال به شمار می‌آید، اثری به نام کشف الهدى دارد که شرحی ترکی بر قصیدۀ بُرده بوصیری است. این شرح که تنها اثر ترکی کبرویه است، شاهدی بر حضور این طریقه در محیطی ترک در مرزهای جهان اسلام، تا سدۀ 9ق/15م است (مایل هروی، 16، 30-34؛ دِوِسه، همان، 51).

سرزمین اصلی خوارزم به عنوان مرکز فرهنگی اردوی زرین، به‌ویژه در دورۀ ازبک خان (حک‍ 712-742ق) زمینه‌ای برای رشد تصوف کبروی، البته با تأکید بیشتر بر علوم ظاهر بود. از اوایل سدۀ 8 ق، هم‌زمان با تنگ‌شدن عرصه بر کبرویه در ماوراءالنهر، و با توجه به روابط دوستانۀ برکه، خان اردوی زرین با سیف‌الدین باخرزی، خوارزم و دشت قپچاق به مأمنی برای کبرویان مبدل شد. از رجال این دوره در کنار شخصیتهای بومی چون نعمان‌الدین مرشدی و علاءالدین خوارزمی، می‌توان از مهاجرانی چون جلال‌الدین سمرقندی نیز یاد کرد (ابن بطوطه، 394، 401؛ جامی، 582-583). کتاب مهم و مجهول المؤلف معین المرید نیز در 713ق/1313م در خوارزم تألیف شده، و آثار شعری عرفانی به ترکی شرقی منتسب به «حلقۀ اردوی زرین» نیز حاصل همین جریان است (زایاچکوفسکی، 45 ff.؛ فاضلوف، II/9-12).

میرسیدعلی همدانی (د 786ق)، عارفی کبروی از همدان بود که برای تبلیغ تصوف به شرق ماوراءالنهر آمد و در نواحی خُتَلان و بدخشان (تاجیکستان کنونی) مریدان وفاداری یافت که از آن میان باید به نورالدین جعفر بدخشی (ه‍ م) و خواجه اسحاق ختلانی (826 ق) اشاره کرد (شوشتری، 2/144). همدانی از جمله مشایخ بزرگ کبرویه بود و در این طریقه جایگاهی بلند داشت، چندان‌که پس از سدۀ 9ق/15م طریقۀ کبرویه در آسیای مرکزی به نام همدانیه مشهور گشت (دِوِسه، همانجا؛ زرین‌کوب، 183). با این‌همه، این طریقه پس از خواجه اسحاق ختلانی دستخوش انشعاب شد، زیرا دو شاگرد اصلی ختلانی، یعنی سیدمحمد نوربخش (د 826 ق) و سیدعبدالله برزش‌آبادی راه خود را از یکدیگر جدا کردند و اصلی‌ترین شاخۀ کبرویه را در دو سو دوام بخشیدند؛ سلسلۀ کبرویه از آن پس در پیروان سیدمحمد نوربخش با عنوان نوربخشیه، و در پیروان سیدعبدالله برزش‌آبادی با عنوان ذهبیه ادامه یافت (نک‍ : علیشیر، 96، 272؛ شوشتری، 2/156، جم‍‌). نوربخشیان بیشتر در شرق ماوراءالنهر، و ذهبیان بیشتر در خوارزم و ابیورد حضور داشتند (همو، 2/144، 156، 169؛ نثاری، 302، 303، جم‍ ؛ نیز خاوری، 1/249-250؛ زرین‌کوب، 178-184). در عصر ازبکی، با غلبۀ نقشبندیه در خانات بخارا، کبرویه به قلمرو خوقند و تا حدی شرق ماوراءالنهر محدود شدند و تا اواخر سدۀ 10ق/16م به‌تدریج آسیای مرکزی را ترک کردند و در ایران مستقر شدند.

محققان افول طریقۀ کبرویه و قدرت گرفتن طریقۀ نقشبندیه در آسیـای مرکـزی را وابستـه بـه مقتضیات سیاسـی ـ اجتماعـی دانسته‌اند که درواقع در مبانی نظری این دو طریقه ریشه دارد. عدم گرایش مشایخ کبرویه به پرداختن به امور دنیوی و درگیریهای سیاسی، و تأکید آنان بر تربیت معنوی و سلوک فردی، آنان را با نوعی دوگانگی میان سلوک معنوی و زندگی سیاسی ـ اجتماعی روبه‌رو کرد. این تقابل سبب شد که کبرویه نتوانند با حاکمان وقت تعامل مناسبی داشته باشند و در نتیجه، علاوه بر عدم موفقیت در جذب پشتوانۀ مالی و حکومتی برای خود، در جلب پیروان افزون‌تر نیز توفیق چندانی نیابند. در مقابل، مشایخ طریقۀ نقشبندیه، با شیوۀ پویا و سازماندهی طریقتی خود، و نیز شرکت فعال در امور سیاسی و اجتماعی، توانستند با حاکمان تیموری رابطۀ نزدیکی برقرار کنند و همچون خواجۀ احرار، از حمایت آنان برخوردار شوند و این امر به تدریج زمینۀ غلبۀ تدریجی آنان در آسیای مرکزی را فراهم آورد (بولر، 210-211؛ دِوِسه، همان، 79-82).

یسویه و تصوف نزد ترکان:   این طریقه که به خواجه احمد یسوی (ه‍ م)، از نخستین مشایخ ترک منسوب است، در ماوراءالنهر و خوارزم در طی سده‌های 8 و 9ق پیروان بسیار داشته است (نک‍ : نثاری، 30-31، 301، 303، جم‍ ؛ کاشفی، 1/9 بب‍ ‍‌)؛ نامها و گاه جایهای مشایخ یسوی و «مشایخ ترک» نامیدن آنها در منابع نشان می‌دهد که بیشترین استقبال از این طریقه، حتى در بخارا، در محافل ترکان بوده است (جامی، 388-389؛ نیز نک‍ : دِوِسه، «مشایخ ترک...1»، 181). با این همه، با آغاز قرن 10ق/16م و انتقال حکومت به ازبکان، و سیاست بخارا در حمایت از نقشبندیه، رقابت شدیدی میان این دو طریقه به وجود آورد و قدرت گرفتن تدریجی نقشبندیه، یسویه را در ماوراءالنهر به شدت تضعیف کرد، تا آنجا که برخی از مشایخ یسوی ماوراءالنهر و پیروان آنها به نقشبندیه یا کبرویه پیوستند (جامی، 301 بب‍ ؛ دِوِسه، همان، 203-204). از آن پس، یسویه افزون بر حضور محدود در خانات بخارا، در شرق و شمال شرق ماوراءالنهر و نواحی شمال خوارزم در مجاورت دشت قپچاق و به خصوص در قلمرو خانات قزاق نیز حضور پایداری داشت (وامبری، 478؛ بنیگسن، 139-142، جم‍ ؛ دِوِسه، «افول کبرویه»، 72-73).

در حدود دهۀ 70 سدۀ 19م، سانیوار نامی از شیوخ یسویه در درۀ فرغانه فرقه‌ای پدید آورد که در وقایع سیاسی دوره‌های بعد با نام «لاچیها» یادی از خود بر جای نهادند. اما سانیوار به جرم ارتداد به دار آویخته شد و لاچیها همواره گروهی بددین به شمار می‌آمدند و مطرود بودند (محمد علیف، «بازمانده‌ها...2»، 39؛ بنیگسن، 34).

نقشبندیه و غلبۀ آن بر ماوراءالنهر:   طریقۀ خواجگان حاصل جریانی سنت‌گرا در حوزۀ تصوف مشرق بود که از اندیشه‌های صوفیانی چون ابوعلی فارمدی (د 477ق) و خواجه یوسف همدانی (د 539 ق) نشئت گرفت و با کوششهای خواجه عبدالخالق غُجدوانی (د 575 ق)، تدوین یافت و مرکز آن دربخارا بود. بر پایۀ توالی طبقات، چنین می‌نماید که در اوایل استقرار مغولان در این منطقه، خواجه محمود انجیر فغنوی، و پس از او خواجه علی رامتینی، خواجه محمد باباسماسی و سیدامیر کُلال، استاد بهاءالدین نقشبند به ترتیب به خلافت نشستند (جامی، 385-388؛ نثاری، 13، 385؛ کاشفی، 1/59-62، 73-77). دورۀ ارشاد خواجه بهاءالدین (د 791ق) با انتقال حکومت از مغولان به امیرتیمور (ح 771-807ق) مصادف بود.

علاءالدین محمد بخارایی یا علاءالدین عطار (د 802ق)، نخستین خلیفۀ خواجه بهاءالدین نقشبند، ادامه‌دهندۀ جریان اصلی نقشبندیه با عنوان «طایفۀ علائیه» است که پس از او به طور محدود در چغانیان ادامه یافت (جامی، 294-296، 407؛ کاشفی، 1/139-144، 161؛ خانی، 144-147؛ نیز زرین‌کوب 209). پس از علاءالدین عطار، فرزندش خواجه حسن عطار و سپس نظام‌الدین خاموش در این شاخه به خلافت رسیدند (جامی، 401-402، 404-407؛ کاشفی، 1/158-160). اما مهم‌ترین اندیشمند علائیه، یعقوب چرخی (د 851ق) بود که آثار متعددی پدید آورد و در گسترش این مکتب در شرق ماوراءالنهر نقش مهمی داشت و با تربیت خواجه عبیدالله احرار، زمینۀ تثبیت نقشبندیه را فراهم آورد (خواجه محمد پارسا، 55، 88، 97؛ جامی، 402-404؛ نثاری، 17؛ کاشفی، 1/116-121).

شاخـۀ دیگر نقشبندیه، از سوی خواجه محمد پارسا (د 822 ق)، دیگر خلیفۀ بهاءالدین نقشبند در بخارا تداوم یافت که مهم‌ترین ویژگی آن توجه به عرفان نظری، و به خصوص آشنایی با افکار محیی‌الدین ابن عربی بود (جامی، 401) که آشکارترین بازتاب آن، شرح او بر فصوص الحکم است. خواجه محمد پارسا در مقایسه با علائیه از ظواهر شریعت فاصلۀ بیشتری داشت. با انتقال ابونصر پارسا، پسر و جانشین وی به بلخ، مکتب خواجه محمد پارسا در بخارا روی به افول نهاد. آنچه زمینۀ این امر را بیشتر فراهم آورد، به میدان آمدن شخصیتی چون خواجه عبیدالله احرار (د 895 ق) بود که تمامی محافل نقشبندی ماوراءالنهر را تحت‌الشعاع خود قرار داد. او که خود تاشکندی بود، عملاً اندیشه‌های علائیه را بر تمامی محافل نقشبندیه غلبه داد و با درخشش او هم بخارا و هم محفل خواجه محمد پارسا رونق پیشین خود را از کف داد (نک‍ : همو، 416-417؛ کاشفی، 1/121؛ نثاری، 17، نیز نک‍ : بولر، 211). جانشینان خواجۀ احرار روابط نزدیک خود را با تیموریان حفظ کردند و با بهره‌گیری از احترام آنان، بر قدرت و نفوذ خود افزودند. برخی محققان این تعامل مشایخ نقشبند با حاکمان زمان خود را یکی از مهم‌ترین میراثهای تصوف آسیای مرکزی دانسته‌اند که تأثیری ماندگار بر روابط نقشبندیه و دولتمردان، به‌ویژه در هند داشته است (همو، 212-215, 217).

پس از تیموریان، در دوران حکومت محمد شیبانی، بخش بزرگی از اموال خواجۀ احرار مصادره شد و خواجه یحیى، پسر عبیدالله احرار، و 3 تن از پسرانش کشته شدند، اما ازبکان شیبانی به زودی دریافتند که تثبیت مبانی حکومت آنان در گرو جلب حمایت مشایخ صوفیه، به‌خصوص نقشبندیه است؛ به این ترتیب، طریقۀ نقشبندیه به تنها طریقۀ مقبول در ماوراءالنهر مبدل شد و دیگر طریقه‌ها در این منطقه روی به افول نهادند. در این هنگام، بخارا دیگر در مرکزیت نقشبندیان اهمیت پیشین را نداشت و بزرگان این طریقه چون خواجه محمد قاضی سمرقندی (د 921 یا 926ق) در تاشکند، یا چون مولى احمد خواجگی کاسانی (د 949ق) در فرغانه فعالیت داشتند (ابوطاهر، 96؛ خانی، 175-176؛ نثاری، 47، 106-107؛ نبهانی، 2/140، 236؛ بولر، 211-212). در این دوره، محافل نقشبندیه در نواحی چاچ و فرغانه در انتقال سنن خواجگان نقش اصلی را ایفا کردند (نک‍ : نثاری، 13). در عصر اخیر ازبکی نیز، به رغم انحطاط محافل نظری، نقشبندیه در خانات بخارا و خوقند طریقۀ غالب بوده است.

طریقه‌های دیگر صوفیه:   چنان‌که پیش‌تر آمد، غلبۀ طریقه‌های سه‌گانه در آسیای مرکزی، چندان زمینه‌ای برای رونق طریقه‌های دیگر باقی نمی‌گذاشت و از این‌رو، اندک گزارشهای موجود از طریقه‌های دیگر، بسیار دشواریاب‌اند. همین رونق محدود این طریقه‌ها نیز بیشتر در شرق ماوراءالنهر دیده می‌شد که در آنجا وابستگی ریشه‌داری به یکی از طریقه‌های سه گانه وجود نداشت و صوفیان در روی آوردن به طریقه‌ها، خود را به انتساب بر خاستگاه آنها مقید نمی‌دانستند.

دربارۀ چشتیه، نخستین یادداشتها به تبلیغ طریقه در منطقۀ فرغانه توسط خواجه معین‌الدین سجزی چشتی در حدود سال 599 ق/1203م، یعنی به آستانۀ حملۀ مغول بازمی‌گردد (لعلی بدخشی، 150-151). از مریدان او قطب‌الدین بختیار کاکی
(د 632ق) از مردم اوش را می‌شناسیم که دیری در موطنش نماند و به هند مهاجرت کرد (همو، 183-200؛ رازی، 3/444-446؛ نیز تریمینگام، 64-65).

چنین به نظر می‌رسد که از سدۀ 7ق به بعد، ارتباط نزدیکی میان پیروان چشتیه در شرق ماوراءالنهر و حتى سمرقند و بخارا، با محافل تعلیمی چشتیه در هند وجود داشته است، زیرا شماری از رجال برجستۀ این طریقه در هند از جمله قطب‌الدین بختیار کاکی و خواجه بدرالدین محمود خجندی از خلفای خواجه معین‌الدین چشتی، نظام‌الدین محمد بخاری مشهور به نظام‌الدین اولیاء (د 725ق) و خواجه کریم‌الدین سمرقندی، خاستگاهی ماوراءالنهری داشتند (لعلی بدخشی، 177، 341-343، 568-569). شواهدی وجود دارد که این طریقه دیگر بار در سدۀ 10ق/16م در شرق ماوراءالنهر اهمیت یافته است. می‌دانیم که حاکمی محلی در بدخشان به نام سلیمان شاه میرزا (د پس از 974ق) از حامیان چشتیه بوده است (نثاری، 64). در سده‌های پسین نشانی از رونق این طریقه در آسیای مرکزی بر جای نمانده است (شوخاروا، 52-53؛ قس: آکینر، 285-286، که از حضور محدود آنان در فرغانه سخن به میان آورده است).

دربارۀ قادریه، برخی را گمان بر آن است که از همان عصر حیات عبدالقادر گیلانی (د 561ق)، تعالیم آنان از طریق بازرگانانی که به ماوراءالنهر، به خصوص به منطقۀ فرغانه آمدوشد داشتند، تبلیغ شده است (نک‍ : بنیگسن، 9). اما دربارۀ این طریقه در سده‌های اخیر تنها از حوزۀ نفوذ کوچکی در منطقۀ فرغانه گزارش رسیده است (همو، نیز آکینر، همانجاها). طریقۀ کوچک زینیه، منتسب به شیخ زین‌الدین خوافی (د 838ق) نیز در طی سده‌های 9 و 10ق، توفیقی بسیار محدود در ماوراءالنهر به دست آورد. نخستین کوششهای تبلیغی این طریقه از شخص زین‌الدین است که بر آن بود تا برخی رجال ماوراءالنهری چون سعدالدین کاشغری را به محفل خود جذب نماید و از آنان بیعت گیرد (جامی، 408). به هر حال محفل او برخی از مریدان ماوراءالنهری، از جمله درویش احمد سمرقندی و احمد اسفرغابادی را به سوی خود کشید (همو، 408، 494؛ نثاری، 180، 230-231؛ معصوم علیشاه، 3/66-67).

کارکرد اجتمـاعی ـ سیاسی طریقه‌ها:   این یک واقعیت تاریخی است که خواجه احمد یسوی (د 562 ق) شیخ طریقۀ یسویه، خواجه عبدالخالق غجدوانی (د 575 ق) شیخ سلسلۀ خواجگان و شیخ نجم‌الدین کبرى (د 618 ق) شیخ طریقۀ کبرویه، همه در آستانۀ حملۀ مغول آموزه‌های خود را عرضه کرده‌اند؛ این نیز واقعیتی است که کسانی چون ابوعلی فارمدی (د 477ق) و خواجه یوسف همدانی (د 535ق) در شالودۀ اندیشۀ یسویه و خواجگان جایگاه بسیار مهمی داشتند؛ و این نیز از تاریخ تأیید می‌شود که تنها پس از حملۀ مغول مکتبهای آنان صورت طریقت به خود گرفته و سازمان یافته است. این دانسته‌ها نشان می‌دهد که در تأسیس طریقه‌های سه‌گانۀ آسیای مرکزی، بازگشت سرچشمه‌ها به «گذشتۀ نزدیک» موضوعیت داشته است؛ این گذشتۀ نزدیک و بازگرداندن سابقه به آخرین حلقه‌های پیش از گسست، دارای کارکردی دوگانه بود: از سویی ارتباط جامعۀ فاجعه‌زده و پیوندگسسته را با پیشینه‌ای موجه و متصل به اصل، برقرار می‌کرد و از سوی دیگر، این ارتباط آن اندازه نزدیک بود که نه پیشینه‌ای اسطوره‌ای، بلکه سابقه‌ای واقع‌گرایانه به نظر برسد.

آنچه دربارۀ پیوندهای زمانی گفته شد، وجه مشترک طریقه‌های سه‌گانه است؛ اما وجه افتراق آنها در پیوندهای مکانی، یعنی رابطۀ این 3 طریقه با 3 حوزۀ جغرافیایی متمایز در آسیای مرکزی است. تقسیمات کشوری از عصر سامانیان تا حملۀ مغول، ماوراءالنهر را در عرض خوارزم قرار می‌داد و در عصر مغول نیز، ماوراءالنهر قلب الوس چغتای بود، حال آنکه خوارزم به الوس جوچی (بعدها اردوی زرین) ملحق شد. سازمان یافتن طریقۀ کبرویه در خوارزم، و خواجگان متقدم در بخارا، و وضعیت پیچیدۀ شرق ماوراءالنهر در عدم پایبندی به هیچ‌یک از این دو طریقه، و میدان دادن به گسترش طریقه‌های غیربومی چشتیه و قادریه را می‌توان از این زاویه دید که چگونه طریقۀ کبرویه و خواجگان در آن دو منطقه کارکرد هویت‌ساز ایجابی، و در شرق ماوراءالنهر کارکرد سلبی داشته‌اند. در توضیح باید گفت: در طی عصر مغولی، جدایی چشمگیری میان شیوخ یسوی و بدنۀ خواجگان بخارا وجود نداشت. یسویان به عنوان مشایخ ترک مورد احترام شیوخ بخارا بودند و حتى برخی از پیران خواجه بهاءالدین نقشبند در بخارا، چون قثم شیخ و خلیل آتا از جمله خلیفه‌های خواجه احمد یسوی بودند (بخاری، 18؛ ابوالمحسن، 7، 33؛ جامی، 388-389). اما با استیلای تیمور بر ماوراءالنهر در 771ق/1369م و بقای قدرت سیاسی نزد چغتاییان مغول در شرق ماوراءالنهر، تعارضهای سیاسی ـ اجتماعی میان ماوراءالنهر و حاشیۀ شرقی آن پررنگ‌تر شد. این تعارضها در طریقه‌های صوفیه دو تحول به بار آورد: نخست آنکه طریقۀ خواجگان سازمان منسجم‌تری به خود گرفت و با محوریت شخصیتی چون بهاءالدین نقشبند (د 791ق)، در بخارا تمرکز یافت و زمینه برای جدایی قطعی آن از یسویه فراهم آمد؛ دیگر آنکه در حاشیه‌های شرقی، در مناطق چاچ و فرغانه، زمینۀ چندصدایی برچیده شد، چنان‌که در عصر تیموری در کنار شواهد روشن از گسترش طریقۀ خواجگان، دیگر نشانی از طریقه‌های قادریه و چشتیه، جز در محدوده‌ای بسیار کوچک در نقاط دورافتادۀ فرغانه دیده نمی‌شود.

تحول بعدی مربوط به عصر ازبکی است. جدایی خوارزم و تفاوت تمدنی میان بخارا و شرق ماوراءالنهر سبب شد تا سرزمین ازبکان به 3 خانات اصلی خیوه (خوارزم)، بخارا (ماوراءالنهر اصلی) و خوقند (شرق ماوراءالنهر) تقسیم شود و واحد سیاسی مستقلی نیز در شرق دشت قپچاق با عنوان خانات قزاق پدیدار گردد. در این عصر، طریقۀ کبرویه در خانات خیوه، خواجگان یا نقشبندیه در خانات بخارا، و طریقۀ یسویه در خانات قزاق کارکرد هویتی و میثاق اجتماعی داشت و خانات خوقند نیز پس از برهم خوردن موازنه‌های عصر تیموری، به تنوع طریقه‌ای خود بازگشت. اهمیت طریقۀ یسوی در سرزمینهای شمالی تا آنجا بود که توسعه‌طلبی ازبکان در شمال، تأکید بر احترام به جایگاه احمد یسوی را ضروری می‌نمود (نک‍ : فضل‌الله، 254-255).

حیات صوفیه در عصر جدید:   تصرف خانات آسیای مرکزی توسط روسیۀ تزاری در فاصلۀ سالهای 1847-1881م، شرایط را برای مسلمانان منطقه دگرگون ساخت. در طی چندین دهه، قیامهایی بر ضد حاکمیت تزاری صورت گرفت که رهبران صوفی در برخی از آنها مؤثر بودند؛ از آن جمله قیام اندیجان در 1876م که احتمالاً با صوفیه مرتبط بود، و قیام گستردۀ فرغانه در 1898م که تحت رهبری ایشان دوکچی از شیوخ نقشبندی رخ داد (میرزا سراج‌الدین، 41-42؛ باخروشین، 357-370؛ مومنوف، 156؛ طوغان، 332). خوجه ایشان قول قره، رهبر قیام دره چیرچیک در 1872م نیز از صوفیه بود (بنیگسن، 32).

در این دوره، زمینۀ روشن‌فکری و بازاندیشی دینی در میان صوفیه بیشتر از محافل غیرصوفی دیده می‌شد و این نکته توسط مالیتسکی در کتاب «ایشانها و صوفیه1» (تاشکند، 1898م) مورد توجه قرار گرفته است (همو، 114).

پس از غلبۀ بلشویکها در روسیه، قیامها بر ضد آنان گسترش یافت و سلسله شورشهایی در آسیای مرکزی برخاست که به قیامهای باسماچیان (ه‍ م) شهرت یافت و در کنار گروههای مختلف اجتماعی و دینی، صوفیان نیز در آنها نقش داشتند (نک‍ : طوغان، 426-427, 439، جم‍ ؛ محمد علیف، «صوفی‌گری...»، 45-54؛ رورلیچ، 203؛ نیز نک‍ : ه‍ د، 11/182).

در دهه‌های بعد به سبب سرکوب فعالیتهای مذهبی، گزارشهای روشنی دربارۀ صوفیه در دست نیست، اما تألیف برخی آثار ضدصوفیانه نشان از دوام اهمیت اجتماعی آنان در نهان جوامع آسیای مرکزی دارد. کتاب صفروف با عنوان «باقی‌مانده‌های پرستش ایشانها و راههای برطرف کردن آنها در تاجیکستان» (دوشنبه، 1965م)، دو اثر از محمد علیف با عناوین «بازمانده‌های چند جریان اسلامی در قرقیزستان و تاریخ آن» و «صوفی‌گری و بازمانده‌های آن در قرقیزستان» (نک‍ : مآخذ) و اثری از دمیدف با عنوان «صوفی‌گری در ترکمنستان: تحول و بازمانده‌ها» (عشق‌آباد، 1978م) شاخص‌ترین آنها ست. بنیگسن و ویمبوش نیز کتاب «تصوف و کمیسرها: صوفی‌گری در اتحاد شوروی» را به تحلیل جایگاه صوفیه در دورۀ شوروی اختصاص داده‌اند (نک‍ : مآخذ). در این دوره، صوفیه اصلی‌ترین شاخص «اسلام موازی» به شمار می‌آمد که حکومت آن را در تقابل با «اسلام رسمی» قرار می‌داد (بنیگسن، 45، جم‍ ؛ رورلیچ، 187 ff.).

مآخذ:   ابن بطوطه، الرحلة، به کوشش علی منتصر کتانی، بیروت، 1405ق؛ ابوطاهر سمرقندی، سمریه، به کوشش ایرج افشار، تهران، 1343ش؛ ابوالمحسن، محمدباقـر، مقامات حضرات خواجۀ نقشبند، بمبئی؛ بخاری، صلاح، امین الطالبین،به‌ کـوشش صـاری اوغلو و توفیـق هاشم‌پور سبحانـی، تهـران، 1383ش؛ جامـی، عبدالرحمان، نفحات الانس، به کوشش محمود عابدی، تهران، 1370ش؛ خانی خالدی نقشبندی، عبدالمجید، الحدائق الوردیة، دمشق، 1306ق؛ خاوری، اسدالله، ذهبیه، تهران، 1362ش؛ خواجه محمد پارسا، قدسیه، به کوشش ملک محمد اقبال، راولپندی، 1354ش؛ خوارزمی، حسین، جواهر الاسرار، به کوشش محمدجواد شریعت، اصفهان، 1360ش؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1405ق/1985م؛ رازی، امین احمد، هفت اقلیم، به کوشش جواد فاضل، تهران، انتشارات علمی؛ زرین‌کوب، عبدالحسین، دنبالۀ جست‌وجو، تهران، 1369ش؛ شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، 1375ق/1956م؛ علیشیر نوایی، مجالس النفائس، ترجمۀ فخری هراتی و محمد بن مبارک قزوینی، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، 1363ش؛ فصیح خوافی، احمد، مجمل فصیحی، به کوشش محمود فرخ، مشهد، 1339ش؛ فضل‌الله بن روزبهان، مهمان‌نامۀ بخارا، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، 1355ش؛ قرشی، عبدالقادر، الجواهر المضیئة، حیدرآباد دکن، 1332ق؛ کاشفی، علی، رشحات عین الحیات، به کوشش علی‌اصغر معینیان، تهران، 1356ش؛ گازرگاهی، حسین، مجالس العشاق، به کوشش غلامرضا طباطبایی مجد، تهران، 1375ش؛ لعلی بدخشی، لعل بیگ، ثمرات القدس، به کوشش کمال حاج سیدجوادی، تهران، 1376ش؛ مایل هروی، نجیب، تعلیقات بر مذکر احباب (نک‍ : هم‍ ، نثاری)؛ معصوم علیشاه، محمد معصوم، طرائق الحقائق، به کوشش محمدجعفر محجوب، تهران، 1339-1345ش؛ میرزا سراج‌الدین، تحف اهل بخارا، تهران، 1369ش؛ نبهانی، یوسف، جامع کرامات الاولیاء، قاهره، 1329ق؛ نثاری، حسن، مذکر احباب، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1377ش؛ وامبری، آرمینیوس، سیاحت درویشی دروغین، ترجمۀ فتحعلی خواجه نوریان، تهران، 1365ش؛ نیز:

Akiner, Sh., Islamic Peoples of the Soviet Union, London, 1986; Bakhrushin, S. B. et al., Istoriya narodov Uzbekistana, Tashkent, 1947, vol. II; Bennigsen, A. and S. E. Wimbush, Mystics and Commissars: Sufism in the Soviet Union, London, 1985; Buehler, A. F., »The Naqshbandiyya in Timurid India: The Central Asian Legacy«, Journal of Islamic Studies, Oxford, 1996; Deweese, D., »The Eclipse of the Kubraviyah in Central Asia«, Iranian Studies, 1988, vol. XXI; id, »The Mashāºikh Turk and the Khojagan: Rethinking the Links Between the Yasavi and Naqshbandi Sufi Traditions«, ibid; Fazylov, E., StarouzbekskiĮ yazyk: Khorezmskie pamyatniki XIV veka, Tashkent, 1971; Mambetaliev, S., Perezhitki nekotorykh musul’manskikh techenii v Kirgizii I ikh istoriya, Frunze, 1969; id, Sufizm zhana anyng Qyrgyzstandagy agymdary, Frunze, 1972; Muminov, I. M. et al., Istoriya UzbekskoĮ SSR, Tashkent, 1974; Rorlich, A., »Islam and Atheism: Dynamic Tension in Soviet Central Asia«, Soviet Central Asia: The Failed Transformation Westview, ed. W. Fierman, 1991; Shukhareva, O. A., Islam v Uzbekistane, Tashkent, 1960; Togan, A. Z. V., Bugünkü türkili (Türkistan) ve yakın tarihi, Istanbul, 1981; Trimingham, J. S., The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971; Zajączkowski, A., »Zabytek językowy ze Zlotei Ordy: Ĥusrev i Šīrīn Qutba«, Rocznik orientalisticzny, 1954, vol. XIX.