بنیاد مختومقلی فراغی

از قرن دوازده تا چهارده سه فرقه اصلي تصوّف در آسياي مرکزي پديد آمد: فرقه «يسويه» که مشتق از نام «خواجه احمد يسوي» بود و از اهالي شهري که بعدها به نام ترکمنستان خوانده شد؛ «کبرويه» که نجم الدين کبري آن را در خوارزم پايه گذاري کرد و فرقه «نقشبنديه» که نام خود را از «بهاءالدين نقشبند» اهل بخارا گرفته بود. از ميان اين سه فرقه، يسويه به عنوان يك طريقت منحصراً در آسياي مركزي و با جذابيتي خاص براي تركان آن باقي ماند. در حالي که نقشبنديه فرقه اي بين المللي شد که در سراسر جهان اسلام فعال بودند و در تمام آسياي مرکزي به قدرت و شهرت فوق العاده اي دست يافتند و فراتر از مرزهاي اين منطقه در سرزمين هاي عثماني و هندوستان به پوياترين شکل منتشر و پراکنده شدند.
پژوهشگران قرون نوزده و بيست از کبرويه به عنوان يکي از مهم ترين انجمن هاي تصوّف در آسياي مرکزي در زمان سلطه روس ها بر اين منطقه ياد کرده اند، [2] آن هم به گونه اي که گويا قدرت آنها از زمان نجم الدين کبري ضعيف تر نشده بود. در هر صورت، هيچ يک از اينها شواهد خاصي در مورد شيوخ، نياکان يا مؤسسان ويژه کبروي ارائه نکردند. به نظر مي رسد تنها ميراث قابل توجه فرقه کبروي در آسياي مرکزي معاصر، مرقد نجم الدين کبري در اورگنج قونيه[3] [يا خوارزم] است. وجود مقبره او در اين منطقه بيانگر فعاليت پيوسته کبرويه در خوارزم بوده است. اما براساس شواهد تاريخي و ادبي، هيچ نشانه اي دال بر ادامه فعاليت خطوط سلسله کبرويه در آسياي مرکزي وجود ندارد. مرقد کبري ممکن است هنوز هم همانند شش قرن گذشته افراد مذهبي را به خود جذب کند، اما آرامگاه او از نظر تاريخي کانون توجه و مکان مشترکي براي زيارت دو محفل نقشبندي و يسوي بوده و هيچ مدرک مستقيمي دال بر حضور پيوسته کبروي در خوارزم، آن هم پس از قرن شانزده وجود ندارد. هنگام بررسي و امعان نظر در مورد کار انجمن هاي تصوّف، بيان بودن و نبودن مدارک و منابع، بسيار عاقلانه به نظر مي رسد؛ اما اگر چه تصوّف بر طبق فتاوي مشهور «در کتاب ها يافت نمي شود»، * ولي شواهد تاريخي معتبر موجود اين نتيجه گيري را تأييد مي کند که فرقه کبروي در آسياي مرکزي از بين رفته و خاطره نجم الدين کبري به واسطه اساطير معروف و آيين نقوش مقبره اش زنده مانده و حفظ شده است نه به وسيله پيوندي رسمي و ارتباطي مستقيم با مؤسس سلسله کبروي.
بدون توجه به آنچه گفته شد، کبرويان در زمان خود از حضوري مقتدرانه در آسياي مرکزي سود مي بردند و در واقع پيشگام بسياري از فعاليت هاي سياسي، اجتماعي و اقتصادي بودند که بعدها نيز به طور بسيار گسترده اي توسط نقشبنديان توسعه داده شد. مطالعه در مورد تصوّف در آسياي مرکزي هنوز در مراحل ابتدايي خود است و کارهاي اندکي در مورد تاريخ يا مکتب حتي طريقت هاي برجسته تر آسياي مرکزي صورت گرفته است. اما در اين جا در نظر گرفتن و بررسي سرنوشت فرقه کبروي در سرزمين خود يعني آسياي مرکزي تا جايي که موضوعات مهمي را در تاريخچه مذهبي آسياي مرکزي روشن مي سازد، مفيد است. بر همين اساس، در اين مقاله به طور مختصر به بررسي و مطالعه حضور کبرويان در آسياي مرکزي در قرن چهارده پرداخته شده است.

کبرويان نخستين در آسياي مرکزي: رده هاي باخرزي و جندي
گسترش طريقه کبروي و به خصوص ترويج مکتب عرفاني کبروي به طور مفصل بعد از وفات نجم الدين کبري به دست مريدانش انجام شد؛ اين در حالي بود که مغولان در سال 618ه. ق/1222م. به خوارزم هجوم آوردند. از بين هفت مريد اصلي کبري، يکي از آنان به نام مجدالدين بغدادي پيش از استاد خود در خوارزم درگذشت؛ اما اغلب مريدان ديگر (جمال الدين گيلي، سعدالدين حمويي، نجم الدين رازي و رضي الدين علي لالا) قبل از حمله مغولان به سيل مهاجران چهره هاي مذهبي و ادبي که به سمت غرب در حرکت بودند، پيوستند. در دربار ايلخانان مغول، پيروان گيلي، حمويي و لالا نقش فعالي داشتند و بعدها در قرن سيزده پسر و مريد حمويي، صدرالدين ابراهيم حمويي، عامل اصلي گرويدن غازان (فرمانروايي: 1304ـ1295م) به اسلام و در نتيجه بازگشت مجدد اسلام به ايران شناخته شد. [4] از ميان مريدان کبري تنها دو نفر در آسياي مرکزي به فعاليت خود ادامه دادند و تلاش هاي خود را به سازگاري حاکمان جديد مغول و نيز اتحاد قبايل غيرمسلمان ترک در جهان اسلام معطوف کردند.
مشهورترين اين مريدان فردي به نام سيف الدين باخرزي (وفات 659 ق/1261م) [5] بود که شاخه اي از کبروي را در بخارا تأسيس کرد که دست کم تا قرن چهاردهم قدرتمند باقي ماند. او همچنين نياي معنوي و روحاني فرقه فردوسي هند[6] بود و در واقع فرقه هندي باخرزي بيش از جانشينان باخرزي در آسياي مرکزي براي مؤلفان رساله هاي کلي در مورد سلسله صوفي، شناخته شده است. اين طور به نظر مي رسد که شاخه هاي هندي و آسياي مرکزي تبار باخرزي کاملاً از يکديگر بي خبر بوده اند.
با وجود اين، در بخارا، باخرزي صاحب وقفيات مهمي شد که به مدت دست کم پنج قرن به طور طبيعي به فرزندان و مريدان او انتقال يافت. منشأ وقفيات باخرزي به شهرت شيخ بين حاکمان مغول آسياي مرکزي برمي گردد. همان طور که عطاملک جويني در تاريخ جهان گشا در مورد سيف الدين باخرزي، همراه با شرح پاکدامني سورقوقتاني (وفات 649 ه. ق/1252م) ـ همسر چهارمين پسر چنگيزخان، تولوي و مادر منگوخان کبير ـ مي نويسد: اگر چه اين زن ميسحي بود اما:
او به امامان و شيوخ وقف هديه مي داد و نيز سعي مي کرد تا رسوم معنوي آيين محمد را به جاي آورد و هديه او به مقدار يک هزار باليش (balish) نقره براي ساختن يک مدرسه در بخارا که مدير آن شيخ الاسلام سيف الدين باخرز بود نيز گواهي بر اين مطلب است. همچنين او دستور داد که روستاها را بخرند و موقوفه ها را بپردازند و معلمان و دانش آموزان را در (مدرسه) سکني دهند. [7]
بنابراين، وقف و تأسيسات آن به مديريت خانواده شيخ باقي ماند و بعد از اضافه شدن مقبره سيف الدين نيز وسعت يافت و به عنوان محل زيارتي براي خانقاه صوفيان بود و مرکز فعاليت هاي مؤسسات کبروي در بخارا به شمار مي رفت. کامل ترين تصوير و چشم انداز حوزه وقف باخرزي به زمان نواده سيف الدين، ابوالمفاخر يحيي (وفات 736ق/36ـ1335م) ـ که او نيز نويسنده يکي از مهم ترين ستايش نامه هاي متعلق به باخرزي است ـ برمي گردد. در سال 1333 جهانگرد عرب به نام ابن بطوطه مزار باخرزي را زيارت کرده و در خانقاه مانده است. خاطرات او اشاره به مهمان نوازي شيخ يحيي باخرزي و اهميت وقف در حمايت از تأسيسات شيخ دارد. [8] مهم تر اين که تعدادي از اسناد و مدارک وقفي به نام ابوالمفاخر يحيي به سال هاي 726ق/1326م و 734ق/1333م. برمي گردند و به روستاها، مزارع و باغ هاي بخارا اشاره دارند که درآمد آنها صرف نگهداري مرقد و خانقاه سيف الدين باخرزي قرار گرفته اند. اين مدارک را که اُ. دي. چخويچ[9] چاپ و ترجمه کرده است، اشاراتي به ساختارهاي کبرويه در بخارا و جزييات قسمت هاي اداري آن دارند.
موقوفه ها تا قرن هجده تحكيم گرديد و افزايش يافت، اما اين امر به عنوان قديمي ترين نمونه اداره املاك وقفي صوفيان در آسياي مركزي در خور توجه است كه به اين ترتيب نقش فرقه نقشبنديه را در قرون بعدي تحت الشعاع قرار داده است. تقريباً همه جنبه هاي نقشبندي در آسياي مرکزي در مقياس کوچک تر در کارهاي باخرزي و جانشينان نيز ديده مي شود. شيخ از احترام زيادي نزد مغولان برخوردار شد و بر امور اقتصادي مؤسسات اسلامي ثروتمندي که توسط خانواده خان وقف شده بود تسلط يافت. بدين ترتيب تأثيرگذاري و امتيازات آن موقوفات بين نوادگان معنوي و نسبي مؤسس که مزار او به عنوان کانون احترام عمومي و نذورات تلقي مي گرديد، تقسيم شد. وجوه و هزينه هايي كه به وسيله هدايا و درآمد حاصله از دارايي هاي وقفي پديد آمده، صرف گسترش خود وقف شد و قدرت اقتصادي که به وسيله گسترش زمين داري ـ که اغلب موارد معاف از ماليات بودند ـ به دست آمد، باعث توانمندي و افزايش شأن طريقت و رهبر آن، هم در دربار و هم در بين عوام گرديد.
وقف هاي باخرزي در بخارا هيچ وقت به ميزان دارايي هاي نقشبنديه نرسيد و در ضمن شبکه وسيع اداري وقفي کبروي هيچ گاه نتوانست با شبکه وقف نقشبندي برابري کند. با وجود اين، يک جنبه خصوصاً برجسته وقف باخرزي اين بود که تدارکات خاصي براي خريد و به کارگيري بردگان به دست آمده جهت کار در زمين هايي که وقف را تقويت مي کردند، صورت گرفت. اسناد بر انواع افراد درگير در اقدامات مربوط به املاک وقفي يا تأثيرپذيرفته از اين اقدامات دلالت مي کنند. [10] فهرست بردگان خريداري شده براي آزادسازي، شاخصي براي روشي است که در آن به قدرت اقتصادي و معنوي فرقه صوفيان در جهت همگون سازي عناصر متمايز اسلام (شامل مغول ها، چيني ها، روسي ها و هندي ها) اشاره مي کند که منجر به آشوبي در قرن سيزده در آسياي مرکزي شد.
نقش سياسي بعدي نقشبنديه نيز به وسيله تأثير باخرزي بر روي محافل حکومتي مغول مشخص مي شود. نامه اي که شيخ به قطب الدين حَبَش ـ عميد يکي از وزيران جغتاي خان ـ نوشته، توسط بارتولد[11] حفظ و چاپ شده است. در اين نامه سيف الدين به توجه فوري به وظايف اسلامي در سِمَت هاي رسمي که در خدمت غيرمسلمانان اند اشاره کرده است. مهم تر اين که باخرزي نقش مهمي در گرويدن برکه، خان اولوس جوجي (اردوي زرين) به اسلام دارد. در تعدادي از اسناد موثق و اوليه اين طور آمده که برکه و سيف الدين در بخارا همديگر را ملاقات کردند و تحت ارشادات شيخ بود که وقتي او در سال 1257 به خاني رسيد، در برابر عموم به اسلام اقرار آورد. [12]
به جز در مورد فردوسي هاي هندي، نياکان باخرزي تا سه پشت قبل از او به درستي شناخته شده و معروف نيستند. آگاهي و اطلاعات ما در مورد جانشينانش در آسياي مرکزي نيز محدود به نوادگان نسبي اوست. ما شجره نامه کاملي از سيف الدين تا يکي از نوادگانش به نام خواجه عبدالقيوم در دست داريم. عبدالقيوم يک شيخ کبروي بود و در سال (1255ق/1839م) کتاب زندگي نامه ابوالمفاخر يحيي را نوشت. [13] اين قضيه شاهدي بر دوام سلسله کبروي و آموزه هايش دست کم بين نوادگان خود در بخاراست. اما بعد از اوايل قرن چهارده، از اين مرکز کبروي تنها در منابع تاريخي و زندگي نامه هاي موجود در محل مقبره باخرزي ـ که همانند مقبره نجم الدين کبري به عنوان محل زيارت براي ساکنان منطقه و صوفي هايي با وابستگي هاي مختلف باقي ماند ـ ياد مي شود.
ديگر تبار کبروي آسياي مرکزي سلسله جندي است که حتي کمتر از تبار باخرزي شناخته شده است. مؤسس اين سلسله، بابا کمال جندي[14] است که خود از مريدان نجم الدين کبري در خوارزم بود. وي استاد خود را به علّت حمله مغول ترک کرد و به کشور ترکستان و در طول مسير سيردريا رفت. نسب او به جند ـ شهري در امتداد قسمت پاييني سيردريا ـ برمي گردد. اما اگر چه در متون قديمي تر از او به نام جندي ياد شده ولي در متون جديدتر او را به نام «سيق ناکي» مي خوانند که اين مطلب ارتباط او را با شهر سيق ناک در بالاي رودخانه جند آشکار مي سازد. [15] بابا کمال تا زمان مرگش در سال 672ق/1273م. به طور فعال در بين کوچ نشينان ترک در مناطق فراتر از سيردريا باقي ماند و ما مي دانيم که سيف الدين باخرزي از فعاليت هاي او با خبر و با او در ارتباط بوده است. [16]
به جز اين موارد خاص، در مورد اين شيخ و اصل و نسبش تنها اطلاعاتي به طور خيلي مختصر در کتاب جواهرالاسرار[17] نوشت? مولانا کمال الدين حسين خوارزمي، نواده معنوي نسل ششم بابا کمال، در سال 1430 وجود دارد. اين کتاب اگر چه به صورت نقدي بر مثنوي رومي است اما وي در مرتبه آن به سلسله کبروي پرداخته است. مطالب کتاب جواهر بدون هيچ انتسابي توسط جامي در کتاب نفحات الانس استفاده شده است. اين در حالي است که تقريباً همه ستايش نامه ها در مورد بابا کمال جندي مطالب جسته و گريخته اي آورده اند. براساس آثار حسين خوارزمي اصل و نسب او بدين صورت است: بابا کمال جندي ¬ مولانا احمدبن شمس الدين مفتي جندي ¬ ابوالفتح بن بهاءالدين کبروي¬ خواجه ابوالوفايي خوارزمي ¬ حسين خوارزمي. خواجه ابوالوفا، شاعر معروف خوارزميان بود که در سال 835ق/32ـ1431م. در گذشت و مرتبه او به عنوان شيخ حسين خوارزمي از منابع غيرستايش نامه اي به خوبي درک مي شود.
حسين خوارزمي آخرين نماينده مشخص اصل و تبار کبروي بابا کمال جندي است. او به دليل کارهاي ادبي اش معروف است، اما متأسفانه جزئيات زندگي او خيلي معلوم نيست. از نوشته هاي او مي توان فهميد که دو بار بين کوچ نشينان دشت قبچاق مسافرت کرده است[18] و محرم اسرار و معتمد و مشاور شاه ملک، حاکم تيموري خوارزم (وفات 1426) بوده است. از همه بيشتر حضور او در منابع تاريخي در هنگام اشغال خوارزم (احتمالاً در 834ه. ق/1340م) به دست سربازان حاکم جديد ازبک ها، ابوالخير خان، است. شيخ، نقدي ترکي با عنوان کشف الهدي در مورد قصيدة البردة البوسيري نوشته و آن را به سالار جوان ازبک تقديم کرده است. اين کار به عنوان تنها کار ترکي آسياي مرکزي در مورد منشأ کبروي است و حضور پيوسته کبرويان را در محيط ترکي و در مرزهاي دنياي اسلام تا اوايل قرن پانزده تأييد مي کند.
با مرگ حسين خوارزمي تبار کبروي بابا کمال جندي ظاهراً به پايان مي رسد. او از خود هيچ مريد معروفي براي ادامه دادن سلسله اش بر جاي نگذاشت. نمونه نفوذ و تأثيرات سياسي که او در بين تيموريان و نيز کوچ نشينان ازبک برجاي گذاشته توسط شيوخ يسوي و نقشبندي و نه نوادگان کبروي پذيرفته شد. اصل و نسب جندي به طور کامل از آسياي مرکزي ناپديد شد و عملاً هنگامي که شيوخ کبروي از تباري ديگر بعدها در قرن پانزده دوباره ظاهر شدند، اين طور به نظر مي رسيد که آنها به طور کامل از حضور کبروي تا زمان حسين خوارزمي بي خبر بودند.

دودمان همداني: بازگشت به آسياي مرکزي و نفاق در فرقه کبروي
احياي دودمان قوي کبروي در آسياي مرکزي با فعاليت سيد علي همداني در نيمه دوم قرن چهارده آغاز شد. به جز فردوسيه، همه شاخه هاي زنده کبروي ارتباط خود با نجم الدين کبري را از همدان جست وجو کرده اند. شهرت همداني بعد از قرن پانزده به طوري بود که «کبرويه» عملاً مترادف «همدانيه» در آسياي مرکزي و هند گرديد. خود همداني هم از طرف يکي از شاگردان کبري به نام رضي الدين علي لالا (وفات 642 ق/1244م) تا جمال الدين احمد جورفاني (وفات 669 ق/1270م) و بعد از آن از طريق نورالدين عبدالرحمان اسفرايني (وفات 717ق/1317م) و شاگرد برجسته اش علاءالدوله سمناني (وفات 736ق/1336) به مؤسس مرتبط مي شد. ارتباط همداني با سمناني از طريق سه مريد بعدي، نجم الدين محمد ادکاني اسفرايني، تقي الدين علي دوستي و شرف الدين ابوالمعالي محمود مزدقاني (وفات 761ق/1359م) که آخرين شخص بسيار مهم و تأثيرگذار بود، انجام يافته است.
قبل از زمان سمناني، دودمان کبروي از رضي الدين علي لالا شروع مي شده که در نواحي شمالي ـ مرکزي ايران و ايالات غربي خراسان به سر مي بردند. اسفرايني اکثر زندگي خود را در مناطق غربي تر يعني بغداد گذراند و همان جا نيز دفن شد. اما سمناني به شهر اصلي خود در شرق بازگشت. در اين برهه زماني تنها يک شخص از منشأ آسياي مرکزي به وضوح با دودمان خاص کبروي در ارتباط بود و او برهان الدين ساغرجي است که زادگاهش روستايي نزديک سمرقند بود. ساغرجي، هم شاگرد اسفرايني بوده و هم سمناني. [19] او ظاهراً زياد به سفر مي پرداخته ـ ارتباط و همکاري او با اسفرايني به ظاهر در بغداد رخ داده و ابن بطوطه او را در هند ملاقات کرده است[20] ـ و به طور خاص در ارتباط با «ختاي» بوده است. (اگر چه به درستي معلوم نيست که لغت ختاي به کدام منطقه از چين باز مي گردد). متأسفانه اطلاعات بيشتري از زندگي او در درست نيست، جز اين که او در ختاي درگذشت و به پسرش ابوسعيد وصيت کرد که جنازه اش را به محلي نزديک مرقد نجم الدين بصير (وفات 646 ق/1249م) در سمرقند بازگرداند. [21] مرقد او که به روح آباد مشهور است، هنوز هم پا برجاست.
اسامي تعدادي از مريدان مستقيم سمناني از کتاب نفحات الانس جامي و مهم تر از آن از کتابچه سلسله صوفي نوشته احمد کشميري در قرن هيجدهم (که خود شيخ همداني ـ کبروي بود) [22] به دست آمده است که داراي نسب هاي شرقي (مثلاً محسن ترکستاني و عبدالله غرجستاني) هستند، اما متأسفانه تنها اسامي آنها را مي دانيم. موضوع مشابهي نيز در مورد مريدان غرجستاني و مزدقاني که اسامي شان گواهي بر گسترش فعاليت کبرويان به شرق و جنوب خراسان از بدخشان، غرجستان و کشمير است، وجود دارد، اما زندگي نامه هاي آنان نيز نامعلوم است. تنها از طريق خود همداني است که مي توان به منابعي با ديد واضح تر از نفوذ کبروي به سمت شرق خراسان دست يافت.
براساس زندگي نامه اي با عنوان خلاصة المناقب که نجم الدين جعفر بدخشي، شاگرد همداني، نوشته است، زندگي همداني به طور کامل توسط ج. ک. توفل جمع آوري شده است. [23] همداني در سال (714ق/1314م) در همدان و در محلي که پدرش سِمَت فرمانداري از سوي ايلخانان داشت، متولد شد. امير سيدعلي بن شهاب الدين همداني در دوازده سالگي مريد محمود مزدقاني شد، اما به دستور شيخ، بخش اعظم زندگيش را در سفر به سراسر دنيا گذراند. او اکثر عمر خود را در مناطق شرقي دنياي اسلام گذراند تا به هند رسيد و در آن جا اجازه يا «تأييد نامه» براي تعاليم اصولي از 33 شيخ (که برهان الدين ساغرجي نيز جزء آنها بود) گرفت. شيخ همداني بعد از بازگشت به شهر اصلي خود، مدت زيادي را در سرحدات شرقي بدخشان، خُتلان، لادخ و کشمير گذراند. ملاحظات بعدي که ورود او را به کشمير با خروج سيد از همدان يکي مي داند هم از نظر تاريخي و هم از نظر زندگي نامه اي در مورد همداني کاملاً بي اساس است. [24] او به واسطه مسلمان کردن کشمير مشهور شده است. همداني در سرينگر محل اقامتي به نام خانقاه مُعلّي را براي صوفيان تأسيس کرد. مدارکي که به طور خلاصه منابع موقوفات خانقاه را در بر مي گيرند، همگي به نام پسر همداني سيد محمد (متوفاي 797ق/1396م) هستند و اينها قديم ترين وقفياتي است که در کشمير موجود است. [25] سيدعلي در سال 876 ق/ 1385م. در کشمير درگذشت، اما در خُتلان، موطن مريدانش به خاک سپرده شد و تا امروز مقبره اش در شهر کولاب در جنوب تاجيکستان بر جاي مانده است. [26]
دودمان تعدادي مريدان مستقيم همداني به مناطق شمال شرقي افغانستان امروزي و مناطق مجاور تاجيکستان برمي گردد. اصلي ترين زندگي نامه نويس همداني، شاگردش جعفر بدخشي است. در کتاب بدخشي نام اين افراد از مريدان همداني آمده است: شمس الدين خُتلاني، محمد طالقاني و قوام الدين بدخشي. پيامدهاي سياسي و مذهبي فعاليت هاي مريدان همداني در مرزهاي شرقي اسلام در زمان ظهور تيمور زمينه اي مناسب براي حدس و گمان هايي را درباره حيات نمايندگان دودمان همداني در آسياي مرکزي ايجاد مي کند، اما هيچ اطلاعاتي در مورد شغل آنها وجود ندارد.
البته خوشبختانه در مورد مريد اصلي همداني يعني خواجه اسحاق خُتلاني که دوره زندگي او برهه اي حساس در تاريخ کبرويان است، وضع متفاوتي هست و در همه منابع معاصر ـ يا تقريباً همه ـ دودمان هاي زير به تأييد رسيده اند: کبري ¬ لالا ¬ جورفاني ¬ اسفرايني ¬ سمناني ¬ مزدقاني ¬ همداني ¬ خُتلاني.
اما بعد از خواجه اسحاق خُتلاني در سلسله کبروي شکافي پديدار شد. اين شکاف همزمان با شرايط مرگ خُتلاني و شرايط سياسي بود که موجب درگيري کبرويه با حاکمان تيموري آسياي مرکزي شد و باعث افول کبرويه در اين ناحيه گرديد. در همين زمان نقشبنديه در حال شکل گرفتن از لحاظ اجتماعي، اقتصادي و سياسي در آسياي مرکزي بودند.
نفاق در فرقه کبرويه به طور کلي ذکر نشده است و آن دسته از محققان که مسائلي را در اين زمينه بيان کرده اند در حقيقت به علّت فقدان منابع کافي به ميزان کمي از ماجراها پرداخته اند. منابع در دست در مورد ايجاد نفاق در اين فرقه با هم متفاوت هستند، اما کارهايي که از شاخه هاي شيعي ـ ايراني از يک شاخه (ذهابيه) و از شاخه ديگر (نوربخشيه) سرچشمه مي گيرند، خيلي بهتر از منابعي که به آسياي مرکزي مربوطند شناخته شده هستند. يکي از کلي ترين منابع موجود در مورد اين نفاق را ريچارد گرامليچ[27] و ماري ژان موله[28] جمع آوري کرده اند، در حالي که مقاله حامد الگار در مورد کبري[29] و کار جديدي که سعيد امير ارجمند[30] انجام داده، داراي جنبه هاي تاريخي سودمندي هستند. در همه اين کارها به جنبه هاي بعدي ايرانيان پرداخته شده، اما تمرکز اصلي بر روي آسياي مرکزي است. گرامليچ، موله و ارجمند ظاهراً از دودمان آسياي مرکزي که از خواجه اسحاق خُتلاني شروع مي شود، بي خبر بودند.
معروف ترين کار در مورد نفاق در کبروي را منبعي ايراني به نام مجالس المؤمنين (101ق/1602م) نوشته نورالله شوشتري و منابعي که او به آنها ارجاع داده، بايد دانست. [31]
شوشتري کتاب خود را از نظرگاه نوربخشي نوشته و عملاً در برابر ذهابيه حالتي تهاجمي دارد. برطبق اين اثر، خواجه اسحاق خُتلاني در رؤيا ويژگي هاي خارق العاده يکي از مريدان جوانش به نام سيد محمدنوربخش را مي بيند و نه تنها او را جانشين خود (خرقه سيدعلي همداني را به نوربخش واگذار مي کند) بلکه به عنوان مهدي معرفي مي کند. خواجه اسحاق خُتلاني مسئوليت مريدانش را به نوربخش مي سپارد، اما يکي از آنها به نام سيدعبدالله برزيش آبادي از اطاعت او سرباز مي زند و آن منطقه را ترک مي کند. در آن هنگام خواجه اسحاق مي گويد: «ذهب عبدالله» يعني عبدالله رفته است. (از اين رو شاخه کبروي از برزيش آبادي تحت عنوان «ذهابيه» ريشه گرفت). تعيين نوربخش به عنوان مهدي به زودي شک حاکمان تيموري را برانگيخت. آنها در سال 826ق/1432م. نيرويي جهت سرکوبي ياغيان به آن منطقه اعزام کردند. جنگ بين نيروهاي دولتي و هواداران نوربخش باعث کشته شدن خواجه اسحاق شد. سيدمحمد نوربخش دستگير گرديد و شاهرخ او را عامل کشته شدن خواجه اسحاق معرفي کرد و شرط آزادي اش را برداشتن لقب مهدي که خُتلاني به او داده بود دانست. او اين شرط را پذيرفت و در نتيجه به او اجازه داده شد تا به مدرسه برگردد و به تدريس شاگرداني که از خواجه اسحاق به ارث برده بود، بپردازد. اما توان بالقوه شورش در سيد جوان باعث شد تا شاهرخ او را در سال 840 ق / 1436م. به هرات تبعيد کرده و مجبور کند تا در حضور عموم مردم هر گونه ادعاي مهدي يا خليفه بودن را انکار نمايد.
اين شرح دوم درباره شيعه گري كبروي آشكارا مغرضانه است و به طور واضح تعصب نوربخش را منعكس مي كند، اما اين شرح تا حد زيادي به واسطه فقدان آشنايي محققان با جانشينان رقيب نوربخش در آسياي مركزي و به جهت گرايش به پذيرش شيعه گري نوربخش نه به عنوان يك انحراف بنيادي از تعاليم كبروي بلكه به عنوان نتيجه تكامل اصولي در داخل فرقه اي كه از آغاز هوادار شيعه به شمار رفته مورد پذيرش قرار گرفته است. بنابراين موله، گرامليچ و الگار، برزيش آبادي را عامل طغيان نوربخش و ادعاي مهدي بودن او را به خواجه اسحاق نسبت مي دهند؛ در حالي که ارجمند اگر چه مي داند که منابع مهم ذهابي اشاره اي به کبروي ندارند، تنها تفاسير نمونه را بيان مي کند. اما وقتي در آسياي مرکزي روايات ذهابي با روايات غيرذهابيِ نشأت گرفته از سيدعبدالله برزيش آبادي مورد بررسي قرار مي گيرند، اجازه ايجاد گزارش مقبول تر را هم براي فهميدن دلايل نفاق کبروي و هم مرگ خواجه اسحاق خُتلاني، فراهم مي کنند.
از نظر سطحي و نه با ديد عميق، روايت نوربخش از مرگ خواجه اسحاق به نظر قابل باور مي رسد. اگر چه اين حادثه در هيچ يک از منابع تيموري ذکر نشده، اما با جوّ سنّي و سخت آن زمان دربار شاهرخ به خوبي مطابقت دارد؛ جوّي که در آن ترس و شک نه تنها فعاليت هاي سياسي شيعي بلکه فعاليت هاي شيوخ صوفي را نيز تحت تأثير قرار داده بود. [32] در زمان حکومت تيمور، پدر شاهرخ، به واسطه ترسي كه از تأثير فعاليت هاي شبه شيعي ـ صوفي بر روي قبايل نيمه مسلمان ترک در ماوراءالنهر و خراسان داشت دستور اخراج آنان از مناطق شاه نعمت الله ولي کرماني (وفات 834 ق/1431م) را صادر كرد. در منابعي كه تحت تأثير فرقة شيعه اي كه شاه نعمت الله تأسيس كرده، آمده است، که سيد اميرکلال، رهبر دوران قبل از نقشبندي، به تيمور در مورد تأثير نعمت الله در قيام ها و شورش ها گزارش مي دهد و از او مي خواهد تا نعمت الله را هم اخراج کند. [33]
در روايات ذهابي اطلاعات ارزشمندي از زندگي خواجه اسحاق خُتلاني ارائه شده، اما رابطه نوربخش و مرگ خواجه اسحاق را به گونه ديگري بيان کرده است. منبعي که اين روايات را آورده، روض? الجنان و جنات الجنان است که حسين کربلايي تبريزي در سال 990ق/1582م. نوشته است. پدر کربلايي شاگرد سيداحمد لالا (وفات 912ق/1507م) بود که خود از دودمان يکي از رقباي نوربخش به نام عبدالله برزيش آبادي بود. اين اثر خصوصاً در مورد روحانيان تبريز بوده و حاوي زندگي نامه هايي از دودمان معنوي آنهاست که به نجم الدين کبري بر مي گردند.
بر طبق کتاب روضه الجنان، [34] خواجه اسحاق خُتلاني، مريد اصلي سيدعلي همداني در سال 730 يا 731ق/31ـ1330م. در خُتلان متولّد شده است. پدرش يکي از اُمراي خُتلاني به نام اميرعليشاه (همچنين در همان منابع امير آرام شاه ناميدند) بوده است. ذکر اين مطلب جالب است که به علّت ارتباط ظاهري پدر خواجه اسحاق با دولت محلّي خُتلان، در 773ق/1372م. اميرکيخسرو خُتلاني به علّت حمايت از حاکم خوارزم، حسين صوفي، در جنگ او با تيمور اعدام شد. [35] کربلايي چنين خشونت هاي بين حاکمان خُتلان و تيمور را به منظور توصيف دو حادثه اي که وفاداري خواجه اسحاق به شيخ خود، سيدعلي همداني را نشان مي دهد، بيان مي دارد. کربلايي مي گويد خواجه اسحاق در جنگ آخر با تيمور، حمايت خود از همداني را در دربار تيمور نشان داده است. برطبق اين روايت، حضور همداني در خُتلان چنان جنبشي ايجاد کرد که مخالفان سيد به تيمور در مورد تعداد پيروانش هشدار مي دهند و اشاره مي کنند که همداني در حال اثبات قدرت سياسي خود است. آنها گفتند که در بين مريدان همداني پسر امير آرام شاه يعني خواجه اسحاق قرار دارد. از اين رو تيمور به اين نتيجه مي رسد که چون امير آرام شاه در مناطق تحت سلطه او دخالت داشته، پس خواجه اسحاق احتمالاً کانون دردسرسازي بوده است. با وجود اين، هنگامي که خود همداني به نزد تيمور دعوت مي شود، خواجه اسحاق با عجله خود را به اردو رسانيده و قبل از استادش به آن جا مي رود.
بر طبق اين روايت، خواجه اسحاق به محضر تيمور مي رود. تيمور که از دست شيخ به علّت پوشيدن عمامه سياه عصباني بود، اين حرکت را نشانه اعتراض و طغيان دانسته و دستور بازداشت خواجه اسحاق و برداشتن آن عمامه سياه را از سرش مي دهد. رفتار تيمور با شنيدن اين جمله از خواجه که مي گفت تنها زماني عمامه را از سرش برخواهد داشت که سرش از بدن جدا شود، عوض مي شود و دستور بدين صورت تغيير مي کند: «بگذاريد او دو هزار اسب قپچاق بدهد تا هيچ صدمه اي به او نرسد». خواجه اسحاق به 1200 اسب راضي شده و بعد آزاد مي شود. بعد از انجام اين معامله، همداني به محضر تيمور آورده مي شود، در حالي که سعي مي کرد رفتارش را که اين بار بسيار بي ادبانه تر از رفتار با شاگردش بود، اصلاح کند. خيلي آشکار بود که سيدکربلايي هيچ گاه پشت به قبله نمي نشست. اما جايي که براي او در بين حضار و در برابر تيمور در نظر گرفته شده بود. ايجاب مي كرد كه او پشت به قبله بنشيند. همداني در جايي که به او دستور داده شده بود نشست؛ اما تيمور از او پرسيد که چرا پشتش را به قبله نکرده است، سيد پاسخ داد: «هر گاه کسي صورتش را به سمت تو کند، پشت او حتماً به قبله خواهد بود». [36] امير دوباره عصباني شد اما همداني به او اطمينان داد که هيچ قصد قدرت سياسي ندارد. او به شرح ضيافت شام و چگونگي رد آن از سوي سيد با ديدن گوشت سگ مي پردازد؛ زيرا در حديثي آمده که «دنيا جسدي است و کساني که دنبال آن هستند مانند سگان مي باشند». جداي عصباني شدن، تيمور از اين کلمات فهميد که او فاتح دنيا شده است و از سيد معذرت خواهي کرد. همداني، با وجود اين، التماس هاي او را رد کرده مي گويد که او تنها از خدا دستور رفتن به کشمير و تبليغ اسلام را در آن جا گرفته است و اين تنها دليل ماندن او در خُتلان بود و بعد به دنبال خواجه اسحاق راه برگشت به خُتلان را از سر گرفت.
اين روايت کربلايي بود، اما چگونگي ارتباط دو شخصيتي که با تيمور مواجه بودند مشخص نيست؛ زيرا وفاداري شديد خُتلاني از مراد خود که هدف اصلي اين روايت است به طور نامشخصي ايراد شده است. داستان حضور خواجه اسحاق در محضر تيمور مطمئناً کوتاه شده و يا ممکن است هر دو داستان به منظور نترسيدن شيخ از امير ايراد و مرتبط شده باشند. در زندگي نامه اي که کربلايي در مورد همداني نوشته و روايت خُتلاني را نيز در برگرفته، هيچ ملاقات ديگري با تيمور مطرح نشده است و نمي توان از اين قضيه که دشمني بين خواجه اسحاق و تيمور به همداني مرتبط شده تا حمايت بيشتري را نشان دهد، چشم پوشي کرد. همان طور که قبلاً بيان شد، در هيچ منبع پيشتري از ديدار بين همداني و تيمور حرفي به ميان نيامده بود. کربلايي معمولاً از آثار جعفر بدخشاني در ارتباط با همداني صحبت مي کند. اما چون هيچ داستاني مثل اين در کتب ديگر نيامده، غيرممکن است تا کربلايي به درستي چيزي را که از دودمان خُتلاني به او رسيده نقل کرده باشد. به هر حال مي توان گفت که گرايش اين روايت خيلي مطابق با دوران اوليه تيمور است که از نظر زماني و تاريخي نيز با زمان سکونت همداني در خُتلان مطابقت دارد (4ـ773ق/72ـ1371م) [37] (اين دقيقاً همان زمان اعدام وليعهد خُتلان به جرم ايستادگي در برابر تيمور است).
آنچه وراي قابل باور بودن اين روايت اهميت دارد، مدارکي است که در آنها خشنونت بين خواجه اسحاق و تيمور ارائه شده است. اگر تصوير تنفر همداني از امير را قبول کنيم، بايد حمايت معنوي از شيخ خود در مقابل تيمور را نيز بپذيريم. اين دشمني خواجه اسحاق با تيمور بود که زمينه مرگ او را حدود پنجاه سال بعد در محيطي که تقريباً مشابه و در ارتباط با کارهاي سياسي مشکوک سيد بود، پايه ريزي کرد. در روايت کربلايي به اين قسمت خيلي متعادل تر و بهتر از کارهاي نوربخش اشاره شده است.
کربلايي مي گويد سيد محمد نوربخش از سوي يکي از شاگردان خُتلاني که او را در هرات ديده بود، به خواجه اسحاق معرفي شد. نوربخش به محفل شاگردان خواجه اسحاق وارد شد و درگير رياضت کشي هاي سخت گرديد و چون در آن زمان اين موضوع باب بود مورد توجه بعضي شاگردان جوان تر قرار گرفت. يکي از اين شاگردان رؤيايي ديده بود که در آن نيروي بهشتي در بالاي سر سيد وجود داشت و از طرف او به سمت ديگر شاگردان مي رفت. خواجه اسحاق همين که اين موضوع را شنيد به او لقب «نوربخش» داد. اما هنگامي که سيد عبدالله برزيش آبادي به خدمت خواجه اسحاق آمد، مريدان ديگر به جز نوربخش از برزيش آبادي تبعيت کردند؛ زيرا نوربخش اعتقاد داشت که رؤيايي که مريدش در خواب ديده به اين معنا است که او مهدي است، اما وقتي اين موضوع را با برزيش آبادي در ميان گذاشت او چنين تعبيري را رد کرد. نوربخش علّت رد چنين تعبيري را حسادت او دانست و با تعدادي از مريدانش به سوي خواجه اسحاق رفت تا از او بخواهد که از مهدي بودن او حمايت کند و ادامه ماجرا هم به همين ترتيب است؛ زيرا بيان روايت خيلي طولاني خواهد بود ولي ختم ماجرا اين طور بود که خواجه اسحاق به علّت کهولت سن و ضعيفي، ادعاي مهدي بودن او را قبول مي کند، زيرا او تحت فشار کارهاي درويشان و نظريات، خسته شده بود.
سيدعبدالله در مورد توافق خواجه اسحاق با نوربخش شنيده بود و در نتيجه به سمت شيخ خود رفت و گفت خوابي که در موردش بحث کرديم چنين تعبيري نداشته و تعبير نوربخش اشتباه بوده است. خواجه قبول کرد و گفت: «دانه اين قضيه در مزرعه قلب سيد طوري قرار گرفته که نمي توان آن را عوض کرد»؛ بنابراين هنگامي که خواجه، عبدالله برزيش آبادي را به شهر کناري راهبان طريقت فرستاد، پيروان نوربخش فرصت را مغتنم شمرده و شروع به آشوب و بلوا کرده و باعث بروز هرج و مرج در خُتلان، بدخشان و مناطق مجاور شدند.
روايت اين طور ادامه مي يابد که: «اخبار به ميرزا شاهرخ رسيد که خواجه اسحاق اعلام کرده که اين سيد جوان، مهدي است و او را به عنوان حاکم و امام معرفي کرده است». شاهرخ سربازاني فرستاد و در جنگ، دو پسر خواجه اسحاق و حدود هشتاد صوفي کشته شدند. نوربخش دستگير و زنداني شد. اما کربلايي مي نويسد: «در دستگاه ميرزا شاهرخ گروهي بودند که خصومت طولاني با خواجه اسحاق در مورد خودداري کردنش داشتند. در زمره اين افراد اميران بودند و باعث گمراهي شاهرخ شدند و مي گفتند که اين سيد جوان نبايد مجرم شناخته شود، زيرا پير او گفته است که او مهدي است؛ بنابراين بايد او را آزاد کرد». اما با وجود اين خواجه اسحاق محکوم و در رمضان 827ق/آگوست 1424م. در سن 96 سالگي اعدام شد. [38] بعد از شهادت او مريدانش منظره اي از باران خون در آسمان ديدند که بدين معنا بود که خواجه اسحاق قطب «جانشين خدا» (بديل) بوده است.
بنابر روايت کربلايي، رياهاي نوربخش باعث نفاق کبروي شد؛ اما اين مطلب که شروع اين داستان قبول ماجراي مهدوي از سوي خُتلاني بوده نيز پذيرفته شده است. در مقايسه با روايت نوربخش، در نسخه ذهابي تعادل و دلايل قابل قبول تري ديده مي شود. اين روايتي است که در آن تهمت زدن به نوربخش و نمايش قدرت برزيش آبادي به عنوان جانشين خلف خواجه اسحاق کاملاً رد شده است. اين طور که به نظر مي رسد، روايت کربلايي از نظر عملي ادعاي نوربخش را که خواجه او را به عنوان مهدي به رسميت شناخته تقويت مي کند و اذعان مي کند که مرگ او بواسطه حمايت خواجه از نوربخش بر او فرستاده شده بود. اما در روايت ذهابي، هيچ بحثي در مورد اين که خواجه اسحاق از برزيش آبادي به عنوان جانشين خود ياد کرده باشد، نيامده است. اين موضوع بدون در نظر گرفتن، به رسميت شناختن فضيلت نوربخش است. بينش واقعي خُتلاني در پايان روايت، ناشناخته باقي مي ماند اما با دادن حق مساوي به روايات ذهابي و نوربخشي به درست بودن جانشينان کبروي، اين طور به نظر مي رسد که همکاري خواجه اسحاق با نوربخش تنها بهانه اي بوده که دشمنان او در دادگاه تيموري براي تأثيرگذاري مخرب بر خواجه از آن استفاده کرده اند. بنابراين شهادت خُتلاني در نتيجه همکاري سياسي او بر ضد حاميان تيمور و پسرش بوده، نه به دليل ادعاي امام يا مهدي بودن شاگردش؛ زيرا خود نوربخش آزاد شد و هيچ گاه خطري جدي هم نبوده است.
بنابراين اين طور به نظر مي رسد که نفوذ کبروي در بين مناطق جنوب شرقي آسياي مرکزي، باعث همکاري شيخ فرقه با حاکمان محلّي اي شد که در روزهاي اضمحلال خانات جغتاي يکي پس از ديگري به دست تيمور شکست مي خوردند. سيدعلي همداني رابطه اش را با سلطان غياث الدين پيرعلي يکي از حاکمان سلسله کرت در هرات حفظ کرد[39] و خصوصاً از روابط نزديک با حاکمان محلي بدخشان و خُتلان، [40] قبل از عزيمت به کشمير، بهره مند شد. در آن جا هم خودش و هم پسرش سيدمحمد همداني، تأثير شديدي بر روي سلطان قطب الدين و اسکندر گذاشتند، آن هم در زماني که حکومت اسلامي براي اولين بار در آن جا پديد آمده بود. [41] هر سه سلسله محلّي از ديد تيمور به عنوان تهديد تلقي مي شدند و اين با در نظر گرفتن حکومت هاي هرات و بدخشان و سلطان نشين کشمير بود. به طور مشابه، جانشين اصلي همداني، خواجه اسحاق، ظاهراً ارتباطات خانوادگي قوي با اُمراي خُتلان، که آنها نيز به نهايت توان خود در مصاف با تيمور رسيده بودند، داشت و اين طور بود که خود خواجه اسحاق نيز سرانجام اسير اين روابط خانوادگي ضدتيمور شد.
به طور خلاصه، به نظر مي رسد که شيوخ کبروي آسياي مرکزي بعد از قرن چهارده و اوايل قرن پانزده تمايل به حمايت از مخالفان تيمور داشتند؛ کساني که شکست آنها در برابر تيمور باعث افول سياسي، اقتصادي و اجتماعي کبرويه شد. اين فرقه قرباني موفقيت تيمور در اتحاد دوباره آسياي مرکزي شد و اين موضوع همراه با شکاف ايجاد شده در کبرويه ظاهراً باعث تضعيف معنوي و عقلي اين فرقه درست مثل تأثير آن در جامعه آسياي مرکزي بود.
همچون فرقه کبروي ـ همداني، شکافي که تا زمان پايان زندگي خواجه اسحاق خُتلاني ايجاد شد، بيشتر بر روي نوربخش تأثير گذاشت تا برزيش آبادي. اين موضوع را مي توان نه تنها از طريق داشتن روايت عاقلانه تر کربلايي از دوگانگي و اختلاف نظر سياسي و مذهبي نوربخش، [42] بلکه از طريق اهميت مدارک موجود از سلسله کبروي در آسياي مرکزي قرن شانزدهم فهميد. اما از سوي ديگر ديدگاه بعدي ايرانيان را نيز از برزيش آبادي به عنوان مؤسس اصلي فرقه ذهابي نمي توان پذيرفت، زيرا جانشينان برزيش آبادي که شامل دودمان آسياي مرکزي مي شدند، هيچ دخالتي در انتقال قدرت از ذهابيه به شيعه نداشتند. قبل از رجوع به جانشينان اهل آسياي مرکزي برزيش آبادي، بهتر است به طور مختصر اشاره اي به گسترش شاخه هاي نوربخشي و ذهابي کبرويه کنيم.
پيروان سيد محمد نوربخش از منابع ايراني موجود قابل شناسايي هستند که اين کار به کمک آثار شوشتري که قبلاً بيان شد مقدور گرديد. با مرگ نوربخش در 869ق/65 ـ1464م. فرقه اش را پسرش شاه قاسم (وفات 912ق/07ـ1506م) اداره مي کرد. [43] در ايران، شيوخ نوربخشي در شيراز، شوشتر، يزد و ري اقامت داشتند و بعدها نمايندگان اين فرقه ها با حاکمان صفوي ارتباطاتي ايجاد کردند. اگر چه فرقه نوربخشيه به دست شاه طهماسب شکست خورد، اما به طور مخفيانه در ايران به حيات خود ادامه داد تا اين که در قرن هجده به عنوان فرقه شيعي صوفي سازمان يافته اي دوباره سر برآورد. در شرق، نوه نوربخش يعني شاه بهاءالدين مدتي براي حاکم تيموري، حسين بايقرا خدمت کرد. [44] درست مثل يکي ديگر از شاگردان شاه قاسم، شمس الدين عراقي (وفات 933ق/1526م) که براي اولين بار به عنوان سفير سلطان تيموري وارد کشمير شد. عراقي نقش اساسي در ايجاد جنبش نوربخشي در کشمير داشت، زيرا اسم او در کتاب تاريخ رشيدي ميرزا حيدر دوغلات آمده است. [45] حزب نوربخشيه در کشمير در قرن هفده در منطقه شکست خورد، اما عده زيادي به بلتستان فرار کردند و اين منطقه تبديل به جايگاه اصلي نوربخشيه در قرن نوزده شد. [46]
رقيب نوربخش، سيد عبدالله برزيش آبادي در بالاترين سِمَت فرقه ذهابي قرار گرفت، همان طور که قبلاً از قول گرامليچ و ارجمند[47] اشاره شد. اما به نظر مي رسد که آنها از بيرون آمدن شاخه هاي آسياي مرکزي برزيش آبادي کاملاً بي خبر بودند. در عمل، به نظر مي رسد که عبارت «ذهابيه» گزينشي کلي است براي بعضي از شاخه هاي برزيش آبادي ايراني که در زمان نامعلومي به گروه هاي شيعي تبديل شدند و اين عبارت به هيچ گونه سلسله متحد شده اي اطلاق نمي شود. سلسله و دودمان ذهابيه آن طور که گرامليچ[48] تحقيق کرده (براساس مجالس المومنين و طرائق الحقايق معصوم علي شاه، همچنين ديگر منابع ايراني) از غلامعلي نيشابوري که از پيروان حاجي محمود خبوشاني (وفات 937ق/ 31ـ 1530م) نسل سوم جانشينان برزيش آبادي و شخصيتي کليدي در تبار آسياي شرقي است، شروع مي شود. اما تبار ذهابيه براساس آنچه کربلايي، مؤلف روضة الجنان گفته شخصيتي است که به سيد احمد لالا، [49] برمي گردد كه او نيز از مريدان برزيش آبادي است. ابن احمد لالا جّد حسين کربلايي، بسيار نقش فعالي در کارهاي شاه اسماعيل صفوي داشته و نوادگان او نيز به عنوان شيخ ذهابي در تبريز بسيار فعال بودند. اصلاً معلوم نيست که اين خطوط کي به شيعه گري مي رسند، اما اين انتقال بايد در اواسط قرن شانزده رخ داده باشد. به هر حال، ذهابيه تبريز ظاهراً کربلايي را زنده نگه نداشته و تنها دودمان غلامعلي نيشابوري در ايران فعال باقي ماند....

دلايل افول کبروي
براساس بعضي ملاحظات احتمالي بايد تا حدّ زيادي افول فرقه کبروي در آسياي مرکزي را به نقش مهم و قوي فرقه نقشبندي که جايگزين آن شد نسبت داد. براي فهم بهتر اين موضوع بايد شرح کاملي از اشتباهات کبرويه در مقابله با رقيب اصلي خود نقشبنديه ارائه شود. بدون انجام دادن چنين تحقيقي ما تنها به چند دليل دروني که مرتبط با افول کبرويه در آسيا مرکزي است، اشاره کرده ايم.
مسير تاريخي افول کبرويه آشکار است. علي رغم موفقيت هاي اوليه سياسي و اقتصادي چهره هايي چون باخرزي، شيوخ کبروي نتوانستند روي تأثير سياسي به دست آمده در ميان گروه هاي حاکم حساب باز کنند و بسيار کمتر از شيوخ نقشبندي در توسعه مؤسسات مادي خود موفق بودند. مهم تر اين که در دو زمان حسّاس ـ تشکيل دولت هاي تيموري و شيباني ـ شيوخ اصلي کبروي (همداني، خُتلاني و خوارزمي) به ظاهر تمايل به اطاعت از حکمرانان محلّي اي داشتند که مخالف با تمايلات تمرکزگرايانه بودند که سرانجام آنها را کنار زد. بنابراين كبرويه در مبارزاتي که فرمانروايان نيرومندي ايجاد كرد كه علاقه مند و قادر بودند كه منابع سياسي و اقتصادي يك دولت متمركز را در اختيار شيوخ صوفي حمايت كننده قرار دهند؛ ديگر در طرف مغلوب قرار نگرفتند. [50]
با وجود اين، آنچه که واضح نيست ارتباط بين ناکامي کبرويه و اصول فرقه مبني بر «آمادگي» براي اجتناب از گرفتاري در امور دنيوي است. سراسر تاريخ کبروي با دوگانگي در طرز تلقي در مورد زندگي دنيوي توصيف شده است. ويژگي عمده آموزه هاي کبروي، که نجم الدين کبري آن را پايه ريزي و به دست نوادگان معنوي او ـ نجم الدين کبري رازي و علاءالدوله سمناني ـ گسترش يافت، يک روان شناسي صوفيانه متکامل بر اساس تجزيه و تحليل تجربه عيني بود. اين تمرکز يا آماده ساختن و توضيح تجربيات روانشناختي و معنوي كه صوفيان در تعليم صوفيانه خود از سرگذراندند از سوي ديگر تأكيدي دنيوي اين فرقه است در مقايسه با نقشبنديه؛ كه تأكيد بر حفظ فضيلت هاي صوفيان در عين شركت فعالانه در زندگي عادي را دارد، شيوخ كبروي يك سبك منطقي تر نگاه به درون خود را كه به بهترين نحو با يك زندگي اجتناب پذير از دنيا مناسب بود، نشان مي دادند. همچنين شيوخ کبروي تعهدي جهت قرار دادن ثمرات اقدامات معنوي خود در دولت را تشخيص دادند و براي حاکمان پند و مشورت ارائه نمودند. اختلافات بين اين دو کمال مطلوب، که به وضوح در تعاليم نقشبندي به نفع دخالت سياسي حل شده بود، هرگز در کبرويه حل نشد و تعادل متزلزل بين اين دو ديدگاه متخالف در کانون احساسات متضاد کبروي در خصوص فعاليت سياسي قرار داشت.
در اين راستا، همان طور که اشاره شد، سيف الدين باخرزي در زمان زندگي و در نوشته هايش، وظيفه اجتماعي و سياسي را مورد تأكيد قرار مي دهد. او خود را درگير سازمان هاي وقفي مي کند و مسئول تحصيل اسلامي برکه خان مغول مي شود و براي حاکمان نامه هايي در مورد وظيفه شان در برابر مسلمانان مي نويسد. با اين حال، او بر ترک دنيا و گوشه نشيني تأکيد مي کند. براي او، شيوه نقشبندي متأخرتر كه بر شرکت در زندگي دنيوي تأکيد دارد با ترغيب به پيشروي معنوي کاملاً بيگانه است. در مقابل پيرو کبروي قرار بود که خود را از دنيا جدا کند تا تعلقات خود به دنيا را کاملاً از بين ببرد و هر گاه که جهان خارج، تمايلات معنوي او را تهديد کرد به انزوا برگردد. همان طور که زندگي نامه نويس باخرزي اشاره مي کند:
قانون شيخ نجم الدين کبري و سيف الدين باخرزي و پيروان آنها اين است که در ابتداي مريد شدن بايد دوره اي گوشه نشيني (خلوت) صورت گيرد و بعد از کسب وظايف ديني مورد نياز، بايد خود را مشغول راز و نياز (ذکر) کند و بگويد: «هيچ خدايي نيست جز خدا» تا قلبش باز شده و قفل ها شکسته شوند. [51]
به همان ترتيب، مريد کبري، نجم الدين کبري رازي (وفات 654ق/1256م)، نيز در جست و جوي حاکم درستکاري بود که بتواند به خوبي جلو تهديد مغول را بگيرد و مبارزه ميان انزوا جهت تمايلات معنوي و خدمت به شاه را با هدف تقويت اسلام و محافظان آن، احساس کند. او در يکي از آثارش به نحو اثبات کننده اي سخنان شيخ ديگر را ذکر کرده است:
اگر چه اين سنت صوفي هاست تا گوشه نشيني، جدايي را تنها براي ترس از خدا و جلوگيري از همنشيني با شاهان و سلاطين و ترک ماترک دنيا اتخاذ کنند، هيچ کس نمي تواند به طور کامل حمايت يک شاه معنوي را در نظر نگيرد... کسي که مردم و يادگيري آنان را از صميم قلب دوست دارد. همچنين کسي نمي تواند خود را محروم از فوايد به دست آمده از حضور چنين فردي کند. [52]
به طور مشابه، او در اثري ديگر بحثي را بيان مي کند که در آن شيخ را به جرم مخفي کردن «زيبايي معنوي» اش به جاي استفاده از آن در جامعه محکوم مي کند. اگر چه رازي خدمات خود به سلاطين را انجام داده، اما به بهترين شکل در حفظ اسلام کوشا بوده است. لذا به طور دايم مورد اشاره قرار نگرفته است و به همين سبب شک کبروي در مورد درگيري هاي دنيوي تقويت شد.
ما مي توانيم همچنين به علاءالدوله سمناني اشاره کنيم که خدمت شاهانه را ترک کرد تا از يک حاکم غيرمسلمان حمايت نکرده باشد و نيز حسين خوارزمي که دوستانش او را به دليل ارتباط با شاه ملک، حاکم خوارزمي، مورد انتقاد قرار دادند. [53] در هر دو مورد بالا مي توانيم تضاد اساسي بين نيازهاي معنوي و درگيري هاي سياسي که باعث ناراحتي و آزار شيوخ کبروي مي شد و قدرت دنيوي را تحت تأثير قرار مي داد، ملاحظه کنيم. گرايش به عقب نشيني از دنيا و بي ميلي به دخالت در امور سياسي عامل ضعف کبروي، هم در کسب پيروان جديد و هم در حفاظت از پايه هاي فرقه در برابر نقشبنديه به شمار مي رفت. اين موضوع نمي توانست با نقش فعّال نقشبنديه مقابله کند و اين طور به نظر مي رسيد که اين تناقضات در برابر رويدادهاي سياسي و اقتصادي نقش اصلي افول فرقه را بر عهده داشت.
کبرويه همچنين با نقاط ضعف ديگري که در قرن شانزده جدّي شد، مواجه بود. ظهور شيعه گري در ايران به عنوان رقيب خان هاي سنّي ازبک در آسياي مرکزي، اختلاف بين کبرويه با سلسله علوي و نقشبنديه، که دودمان آن به ابوبکر بازمي گشت را روشن تر کرد. سياست آنها هر چه كه بود اصرار فرقه کبرويه بر علوّ مقام معنوي علي? ترديد در روابط كبرويه با تعاليم شيعي ممنوع شده را بايد افزايش داده باشد. کار بسياري درباره «تمايلات شيعي» در فرقه کبروي، [54] تا حدّ زيادي براساس انتقال شاخه هاي ايراني کبروي به آيين شيعه و براساس رابطه معنوي غيرقابل انکار ميان آيين شيعه و تصوّف، صورت گرفته است. با وجود اين، مبنايي وجود ندارد براي تأييد يك جاذبه كبروي عمومي براي به خصوص اصول شيعه يا براي در نظرگرفتن كبرويه اوليه به عنوان طريقه اي تداركاتي براي ظهور شيعه گري سياسي نهضت صفوي، با اين حال اين جوّ به شدّت مغشوشِ دعواي شيعه و سنّي که نشان دهنده رابطه آسياي مرکزي و ايرانيان در قرن شانزده است ـ که منجر به صدور فتوايي در 997ق/89ـ1588م. توسط علماي ماوراءالنهر شد که شيعه را با بي اعتقادي برابر دانست[55] ـ ممکن است که تصديق محض برتري علي بن ابي طالب در کاهش اعتبار طريقت کبروي نقش داشته است. کبرويه به زحمت در ميان فرقه هاي صوفيه در زمينه ردگيري سلسله خود تا علي? يا در زمينه احترام گذاشتن به او به عنوان يک الگوي معنوي، که در محمد(ص) و ساير خلفاي سه گانه به طور کامل تر به وسيله تمايلات علمي عامه تعادل مي يافت، تنها بود. با اين وصف، اين طريقت از مقايسه با فرقه به شدّت ضد شيعه نقشبنديه رنج مي برد، که با علاقه مندي آن براي دخالت هاي اجتماعي فعالانه، به عنوان مثال، ابوبكر را به عنوان مثال معنوي معرفي مي كرد.
اين مسئله به عنوان نقطه مجادله کبروي ـ نقشبندي به صراحت در همان سراج السالکين ـ که پيشتر اشاره شد ـ آمده است. اين منبع داستاني[56] که در ارتباط با مولانا محمد مُقتَري آهنگراني، پيرو شيخ لطف الله چوستي، مطالبي را درباره حرکت آخر او به سمرقند بعد از مرگ احمد خواجگي کاساني، نگاشته است. قصد او همراه با آرزوهاي مخدومي اعظم، احياي «طريقه خواجگان» در سمرقند بود و تلاش هاي او موفقيت هاي قابل توجهي به همراه داشت. در بين کساني که به شيخ لطف الله پيوستند، مريدان شيخ حسين خوارزمي هم ديده مي شدند که قبول يا رد روح معنوي سه خليفه اول باعث ايجاد شکاف در بين آنها شده بود. يک گروه مي گفت که شيوخ بزرگ به دليل ناقص بودن روح معنوي سه خليفه اول با آنها در ارتباط نبودند؛ تنها علي «بي عيب و کامل» بود. شيخ لطف الله در پاسخ مي گفت: اگر شيخ شما چنين عقيده اي داشته او به طرفداري از آموزه هاي نفاق آميز (شيعي) پرداخته است (مذهب روافض).
اگر به راستي اصول معنوي و «اعترافي» کبرويه مانع رقابت آنها با نقشبنديه شده، همان نيز بايد به شيوخ نقشبندي اعتبار داده باشد. در پايان، مسئله افول کبروي بايد از لحاظ شدّت و پويايي فرقه نقشبندي نيز تفسير شود. اين پويايي نه تنها در تشکيلات و امور اداري يا در عرصه هاي سياسي و اجتماعي بلکه در دوره معنوي نيز واضح بود؛ در اين جا بود که نه تنها کبرويه نتوانست با نقشبنديه مقابله کند، بلکه از آن تأثير هم گرفت. با اطمينان مي توان گفت که فرقه کبروي هيچ خلاقيت تشكيلاتي به فرقه خواجه احرار يا خواجه اسلام جويباري ارائه نداد، بلکه در پرورش شيخي با قامت معنوي خواجه محمد پارسا يا مخدومي اعظم بعد از سيد علي همداني، عاجز ماند. با استثنا کردن حسين خوارزمي (که نوشته هاي او براي مطالعه باقي مانده است)، هيچ شخصيت محلي همطراز بين المللي و عالي مقام در تفسير صوفيانه و يا در قاعده اصولي كبرويه در آسياي مركزي باقي نمي ماند.
در عوض، مي بينيم که شيوخ کبروي در اوايل کار خود به دنبال چهره هاي نقشبندي مي گردند. همان طور که گفته شد، سيدعبدالله برزيش آبادي آموزه هاي صوفيانه خود را با خواجه محمد پارسا شروع کرده و همچنين با يعقوب چرخي و ديگر شيوخ نقشبندي و يسوي در ارتباط بوده است. رشيدالدين بيداوازي نيز مثل او از تأثير پارسا به دور نبوده و حسين خوارزمي نيز در آرزوي خدمت کردن به خواجه احرار بوده است. به عنوان شاخص در برتري معنوي طريقه نقشبندي در آسياي مرکزي، هم در رياض الاولياء و هم در جادّ? العاشقين، آثار ادبي خواجه محمد پارسا غالباً بيش از مؤلفان کبروي، ذکر شده است. در يک عبارت مؤثر، [57] زندگي نامه نويس حسين خوارزمي، يکي از مريدان شيخ خود را که به يقين بکتار ميرزا بوده و مقامي رسمي در دستگاه خان ايلبارها در خوارزم داشته، توصيف مي کند که به او مقام هاي صوفيانه تجربه شده داده شد در حالي که در رأس ديوان خان نشسته بود. برطبق روايت، او خود احساس کرده در بيرون در بيابان در حضور خدا بوده است. هر چند او يک درويش صادق بود، اما در ظاهر يک ازبک عادي با يک گلپق بر روي سرش به نظر مي رسيد. اما هدف تعليمي اين داستان در اصطلاحات کبروي بيان نشده است. بلکه اين حال امير ازبک براي توصيف تصور معروف نقشبندي از خَوالات در انجمن (تنهايي در جمع)، به کار رفته است، که يک بنيان اولي? تأکيد آن طريقه بر دخالت ها در امور دنيوي است. بنابراين آخرين مرحله فعاليت مهم کبروي در آسياي مرکزي توسط نفوذ تدريجي انديشه هاي نقشبندي از طريق نوشته هاي صوفيانه، تماس هاي شخصي با شيوخ نقشبندي و شايد به نحوي مهم تر از طريق جريان کلي انديشه هاي مذهبي و شيوه هاي بياني که در جامعه آسياي مرکزي رواج يافت، مشخص شد. بهترين انديشه ها و پوياترين شخصيت ها در ميان افراد سالخورده از لحاظ معنوي براي طريقه اي اخذ شد که به نظر مي رسيد بهترين راه را براي توسعه کمال مطلوب صوفيانه، ارائه مي دهد؛ يک کمال مطلوب که به نحوي فزاينده با تعاليم نقشبندي آن در آسياي مرکزي شناخته شده است. از اين چشم انداز کبرويه قرباني شد نه فقط به دليل بخت برگشتگي سياسي يا تمايلات اصولي، بلکه به خاطر يک رکود فکري در کبرويه که مانع از ارائه يک بديل جذّاب در برابر طريقت نقشبندي شد.

* پي نوشت ها و منابع در دفتر مجله موجود است.

منبع: سایت باشگاه اندیشه