بنیاد مختومقلی فراغی

دربار حاکمان غزنوی با لشگر کشی های محمود به هندوستان و تصاحب ثروت فراوان از فر وشکوه روز افزونی بر خوردار شد و محفلی برای ادیبان و دانش دوستان گشت . اگرچه دانش دوستی و فرهنگ پروری نزد ترکان غزنوی امری نامأنوس می نمود اما ابزاری بسیار قدرتمند جهت تبلیغ گرایش های سیاسی سلاطین غزنوی محسوب می شد و همسویی آنان در مسائل اعتقادی و سیاسی با خلیفه عباسی بر استحکام پایه های حکومتی آنان می افزود.

وقایع دربار غزنوی تا حدود زیادی در کتاب تاریخ بیهقی انعکاس داده است .حکایت لشگر کشی های محمود و مسعود به هندوستان و دریافت القاب و لوا از جانب خلیفه ، سرکوب اسماعیلیان و قرمطیان که رقیب خلافت عباسی بودند ، تضعیف آل بویه در ری و شیعیان شمال ایران ودیلمیان ،مترادف دانستن اندیشه معتزلی با زندیق و دهری و حمایت از مکاتب اشعری و حنفی همه و همه گواه این مدعاست.

کلید واژه : غزنویان ، عباسیان ، معتزله ، اشاعره ، قرمطیان

 مقدمه

بی شک تاریخ بیهقی یکی از گرانقدرترین آثار ادبی در میان گنجینه ادب پارسی است که شناخت دقیق آن می تواند به غنای فرهنگ و ادب این سرزمین بیافزاید. تاریخ بیهقی اثری است وزین که در قرن چهارم و پنجم ه.ق توسط خواجه ابوالفضل محمد بن حسین بیهقی دبیر دربار غزنویان به رشته تحریر درآمده است. تاریخ بیهقی هم از جنبه تاریخ نگاری و هم از جنبه ادبی بسیار درخور توجه است لذا بررسی این کتاب می تواند کمک شایانی به شناخت تاریخی و ویژگی های ادبی ایران در قرن چهارم و پنجم بنماید .بیان این نکته ضروری است که در قرون گذشته دربار از جمله مهمترین پایگاه های ادیبان ودانش دوستان برای رشد و تعالی علمی ادبی و هنری محسوب می گردید و عالمان وادیبان ناگزیر باید طوق خدمت و اطاعت حاکمان را بر گردن می نهادند بدین جهت در متن جریانات سیاسی ، اجتماعی و عقیدتی عصر خود قرار داشته و از آن متأثر بودند .از این رو برای شناخت عمیق تر یک اثر باید آن را در متن جامعه عصر خویش جسته و با توجه به جریانات سیاسی ، اجتماعی و عقیدتی مورد نقد حتی نقد و بررسی ادبی قرار داد .تاریخ بیهقی نیز از این امر مستثنا نبوده و می توان نمونه بارز آن را در داستان به دار آویختن حسنک وزیر به وضوح دید.      

ازآنجایی که محمود  مقتدرترین پادشاه در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم ه.ق است ودربار غزنویان  شکوه و رونق زیادی داشته و حکومت غزنویان نیز مورد تأیید خلفای عباسی بود و از سوی دیگر بخش عمده ای از تاریخ بیهقی به بیان رویدادهای مربوط به این سلسله پرداخته است ، برای شناخت بهتر جریانات فکری و مذهبی این اثر ماندگار در این مقاله  سعی شده فرقه ها و جریانات مذهبی در دوره غزنوی مورد بررسی قرار گیرد.

فرقه های کلامی معاصر غزنویان

حکومت غزنویان اگرچه در دوره سلطان محمود غزنوی به اوج خود رسید و از قدرت ، شوکت و شهرت فراوانی برخوردار شد اما غزنویان همواره خود را مطیع خلیفه عباسی دانسته تابع سیاست های خلیفه بودند از سوی دیگر حاکمان غزنوی از تبار ترکانی بودند که در دربار سامانیان پرورش یافته و متأثر از جریانات کلامی اهل سنت مورد حمایت حکومت عباسی بودند . از سوی دیگر حمایت خلفای اموی و عباسی از حاکمان ایرانی بر اساس نیروی نظامی بود که این حاکمان در اختیار خلیفه قرار می دادند یا با آن به سرکوب مخالفان خلیفه می پرداختند.

      از این رو  فرقه های اسلامی که بعدها مورخان فکر و فلسفه در اسلام آنها را به عنوان نخستین فرقه های اسلامی بررسی کردند ، فرقه هایی بودندکه اعتبار ومنزلت خود را بیشتر از نوع جهت گیری سیاسی و تعیین موضع خود در باره ی مسئله خلافت و امامت ومسائل دیگری از این قبیل بدست می آوردند این است که اتفاقا نخستین نحله های اسلامی ، اکثرا دارای نیروی نظامی بودند وسر آغاز پیدایش آنها جبهه های جنگ بود .

 مسئله اصیل و بنیادین که در روز های آغازین همه جا مطرح می شد ، سیاست و امر مربوط به حاکمیت بود و حتی اگر مسائلی در باره عقاید و باورهای دینی و معنوی مطرح می شده ، به نوعی با سیاست وحاکمیت ارتباط داشت ویا دست کم امکان استخراج اهداف و مقاصد سیاسی از درون آنها وجود داشت. (  شیخ الاسلامی  1387 : 49 و50 )

          معتزله

پس از دوره خلفای راشدین حکومت های اسلامی همواره سعی نمودند با تمسک به محدثین یا فقها مشروعیت خود را کسب یا ابزار لازم جهت سرکوبی مخالفان را بدست آورند.این حمایت ها سبب شد تا جریان های فقهی و کلامی بعضا  با نزدیکی به مراکز قدرت در صدد تحکیم مبانی فکری خود برآیند.در دوران حکومت عباسی که غزنویان هم در حوزه حاکمیتشان قرار داشتند این جریان حاکم بود .

«معتزلیان در اواخر دوران اموی ظهور کردند و چون در آن موقع امویان سرگرم کار خلافت بودند مانع تبلیغات آنان نشدند . وقتی عباسیان نیز به حکومت رسیدند برای تبیین عقلانی اسلام ودفاع در برابر اندیشه های بیگانگان چاره ای جز حمایت معتزلیان ندیدند و این مسئله در زمان مأمون به اوج خود رسید او خود را حامی معتزلیان اعلام کرد . معتزلیان را مقرب دستگاه خلافت ساخت و پست های حساس را به آنان واگذار کرد. »(   همان : 180 - 177 )

وجه تسمیه معتزله 

اختلاف عمیق در باره علل پیدایش معتزله به طور طبیعی به اختلاف درباره نام نشان آنها وبه عبارت معمول وجه تسمیه آنان انجامید به صورتی که القاب و عناوین متعددی به آنان نسبت داده شده که هرکدام بیانگر دید خاصی است . این امر تنها به مخالفانشان که دربرابر جهت گیری های فکری آنان موضع می گرفتند منحصر نمی شود بلکه به رویکرد های خود معتزلیان نیز مربوط است به طوری که بسیاری از القاب و اسم هایی که به معتزله نسبت داده می شود یا در منابع مختلف آمده است به تأیید خود آنان رسیده یا دست کم دربرابر انتصاب این اسم ها بر گرایش فکری خود بر آشفته نشده اند اصل تسمیه معتزله بسیاری از پژوهش گران مسلمان و شرق شناسانرا به خود مشغول کرده است به این سبب عده ای پژوهش هایی انجام داده چرا که شناخت و درک علت این نام گذاری مسئله اصول حرکت معتزله و خصوصیات آن را روشن می کند .( همان : 50 و 51 )

القاب و عناوین معتزله

1) معتزله  2) اهل عدل وتوحید   3 ) اهل حق     4) قدریه    5 ) ثنویه و مجوسیه    6 ) جهمیه   7) وعیدیه

 مبانی کلامی معتزلیان

 اصول پنجگانه ( خمسه ) زیر بنایی ترین مسئله کلامی معتزلیان است . سایر آرا و اندیشه های کلامی معتزلین ، با تفسیری بر این اصول است یا بدون این اصول جایگاه والایی ندارند که بتوان آنها را نظر گاه کلامی معتزلیان به حساب آورد . یکی از بنیادی ترین تفاوت های معتزلیان با دیگران تبیین موضع و بنیادهای فکری وکلامی خویش است ترتیب اصول آنان به این صورت است : توحید ، عدل ، وعد و وعید ، منزلة بین منزلتین ، امر به معروف ونهی از منکر .   شکی نماند که در سیر تاریخی مکتب اعتزال محوریت مباحث گاهی تغییر می کرده واگر زمانی مسئله مرتکب کبیره مهم ترین مسئله کلامی محسوب می شده زمانی دیگر مسئله عدل یا توحید صدر نشین مباحث کلامی بوده است . ( همان 122و123 )

     معتزله کلام حق را حادث ومخلوق در محلی می دانند و اتفاق دارند بدانکه صفت های اراده ، سمع و بصر معانی نیستند که قائم به ذات حق تعالی باشند ودر وجوه وجود آنها و بیان معنی های آنها اختلاف دارند و بر این معتقد که خداوند جهان را به چشم سر نمی توان دید و همچنین معتقدند که انسان قادر به افعال نیک و بد خویش است و خداوند منزه است از آنکه او را به ظلم و شر و کفر و معصیت نسبت کنند؛ زیرا اگر ظلم بیافریند ظالم باشد ، چنانکه اگر عدل بیافریند عادل باشد .و معتقدند که افعال الهی جز خیر و صلاح نمی باشد و از روی حکمت ، مصلحت بندگان را رعایت می کند  ( شهرستانی  1358 :  1 / 68 )  

وعید که اصل سوم است یعنی خدا مرتکب گناه کبیره را بدون توبه نمی بخشد و در کار وعد و وعید صادق است .

منزله بین منزلتین اصل چهارم است یعنی فاسقی که مرتکب گناه کبیره شود نه مومن است نه کافر بلکه فاسق است و در باره تنبیه وی حکم معین است و همه معتقدان نماز بر فسق وی متفقند.

وجوب امر به معروف و نهی از منکر اصل پنجم است یعنی بر همه مومنان به ترتیب استطاعتشان با شمشیر یا با وسایل آسانتر واجب است و عینا مانند جهاد است .(  مسعودی ، 1374 : 2 / 225 )  

 علل افول معتزله

بدون کاوش درباره بنیادهای اعتقادی معتزلیان علل افول آنها مشخص نمی شود چون ممکن است عوامل زوال و فروپاشی یک مکتب به طور عام امری خارجی وبیرونی باشد اما این تنها یک بخش از علت تامه سقوط است و بخشی از آن به درون وذات مکتب و به عبارت بهتر به مبانی اعتقادی آن مکتب با لوازم اجتناب ناپذیر باور های آن باز می گردد . در بررسی علل زوال و فروپاشی معتزلیان معلوم می شود که همه این امور به نحوی دخالت داشتند و زمینه فرو کاستن از میزات مشروعیت آنها را فراهم آوردند .

 آنها با منشی عقلی و خردگرایانه گام برداشتند و کوشیدند خرد را بر همه امور حکم سازند وعملا چنین امری هم صادر شد. افرادی نیز که حتی نمی دانند معتزلیان چه اندیشه ای داشتند کافی است بدانند آنها چگونه می اندیشیدند تا به لوازم فکری نتایج منطقی و پیامدهای حتمی و گریز ناپذیر تفکر مکتب آنان پی ببرند. مانند اینکه آنها از فرط خرد گرایی همه امور دینی را به صورت قضایای عقلی ومنطقی درآورده بودند این امر در منطق و فلسفه کاری بس زیبا ونیکوست اما در امر دین نادرست و ناکافی است زیرا قواعد دینی بسی گسترده تر از قواعد علم منطق و فلسفه است و افزون بر نیاز به ذهنی کاوشگر ، طالب قلبی زنده ، روحی آگاه وعملی بصیرانه است و نمی توان با تمسک خرد و قضایای آن راه دل ، عاطفه و احساس را نیز هموار کرد از سوی دیگر در پیش گرفتن روش عقلانی برای فهم مسائل ماورایی خرد را وا می دارد تا به تصدیق سلبی و ایجابی قضایا و اموری بپردازد که در مورد آنها هیچ تصوری ندارد .

در میان اصول پنجگانه معتزلیان ، چهار اصل نخست تقریبا هیچ انگیزه ای برای عمل پدید نمی آورند و فقط اصل پنجم آنهاست که فرد را به عمل وا می دارد همین اصل پنجم نیز به جای اینکه فرد را متوجه درون خویش سازد نوعی اشراف بر عمل دیگران را تشویق می کند وهمه افراد وجوامع را در بر می گیرد .

اینجاست که به نوع رابطه معتزلیان با حکومت و حضور آنان در دربار خلفا پی می بریم آنان مصرانه برای فراگیر کردن نظام اعتقادات خود تلاش می کردند . بعلاوه برای در امان ماندن از جور مخالفان ونیز برای فراهم کردن بهترین بستر ممکن برای تبلیغ اصول اعتقادی خود راه دربار خلفا را در پیش گرفتند و از این راه هم زمینه اوج گیری و هم زمینه افول آنان فراهم آمد . این امر هم نوعی پوشش حفاظتی برای آنان بود و زمینه ای فراهم می ساخت که عقاید کلامی معتزلیان همگانی شود و به جای رویکردی در کنار سایر دیدگاهها به صورت عقیده رسمی حکومت در آید و هم آنان را یاری می داد که اصل پنجم خود را به صورتی نظام مند عملی کنند و از اینکه هر فردی شخصا به امر به معروف و نهی از منکر بپردازد و از این راه موجب پدید آمدن هرج ومرج وبی نظمی شود جلوگیری کنند .

اشتباه بزرگ معتزلیان این بود که در اجرای امور مربوط به امر به معروف و نهی از منکر به کمک حکومت میان امر قطعی نظیر قتل و سرقت و امور اختلافی مانند صفت خدا ، عدل ، خلق قرآن و غیره تفاوت قائل نشدند. آنها ضمن اولویت دادن به اصول و امور مورد اختلاف ، کوشیدند به یاری حکومت و به زور شمشیر محاکمه و غیره این اصول را بر همگان تحمیل کنند و به این صورت سراسر امپراتوری اسلامی را به دادگاه تفتیش عقاید تبدیل کردند از یک سو مرگ خلفای عباسی طرفدار اصول کلامی اعتزال و از سوی دیگر روی کار آمدن خلفایی که با اصول اعتزال میانه خوبی نداشتند و از اوج نفوذ آنها هراس داشتند زمینه فرو کاستن از قدرت و اعتبار سیاسی آنان را فراهم آورد. تنفر مردم از آنان ، مخالفت سر سختانه آنان با فقیهان و محدثان ، پدید آمدن افراد منحرف نظیر ابن راوندی در میان آنان و بهره گیری از افراد منحرف از اصول آنان در تبیین عقاید خود و از همه مهمتر تقسیم شدن معتزلیان به گروه های متعدد زمینه افول و سقوط آنان را فراهم کرد و کم کم زمینه شکل گیری مکتب کلامی اشعریان را هموار ساخت و به دوران اوج و سیطره فکری ، سیاسی و اجتماعی معتزلیان پایان داد .(    شیخ الاسلامی  1387 : 180 - 177 )

بیهقی نیز نام معتزله را در کنار زندیق و دهری آورده،از جمله  ادیان الحادی شمرده و جایگاه پیروان آن را در دوزخ   می داند. .(  بیهقی 1381 : 1 / 153 )

شرح حال ابوالحسن اشعری

ابوالحسن اشعری از نوادگان ابوموسی اشعری _ یکی از صحابه­ي پیامبر(ص) و حَکَم سپاه حضرت علی(ع) در جنگ صفین _ می­باشد. ( ولوی 1367 2 / 454 ) وی در سال 260هجري در بصره متولد شده و در سال 324هجري در بغداد درگذشت. ( صابری 1383 : 1 / 229 ) اشعری تا چهل سالگی تحت تعلیم ابوعلی جبائی اصول و مبانی اعتزال را فراگرفته و معتقد به اندیشه­های معتزله بود. وی در سال 300هجري از اندیشه­ي معتزله اعلام برائت کرده و مکتب خود را پایه­گذاری کرد.( همان : 1 / 231 )

    مکتب کلامی اشاعره، یکی از مذاهب کلامی اهل سنت است که در کتب تاریخ و فرق و مذاهب از آن با اسامی دیگری چون اشعریه، اهل تحقیق، مذهب اوسط و صفاتیه یاد می­شود. این مکتب توسط ابوالحسن ­علی­بن­اسماعیل اشعری بنیانگذاری شد . ( ولوی 1367 : 2 / 459 )

 پیامد ضعف معتزله ، شکل گیری کلام اشعری

    اشعریان ضمن فروگذاشتن عقاید کلامی اعتزالین و رو آوردن به مبانی نقلی هنوز بسیاری از جنبه های عقلانی معتزلیان را با خود داشتند و از سوی دیگر بسیاری از جنبه های ظاهرگرایانه ای را که بعضی گروه ها ترویج می کردند باور نداشتند و ضمن کوشش برای حفظ وحدت گروه های مختلف فکری اسلامی کوشیدند میان این دو نظرگاه افراطی و مصنوعی سازگاری بر قرار کنند و همین امر موجب شده شماری از عقایدنگاران و حتی عالمان و فقیهان اندیشه های اشعری را التقاطی و غیر اصیل قلمداد کنند .(  شیخ الاسلامی 1387 : 200 )

        نکته اساسی در مورد بنیاد های اعتقادی اشعریان این است که آنان بر خلاف معتزلیان ، دارای اصول شخصی نظیر اصول پنجگانه نیستند تا برای پذیرش فردی در مکتب شان لازم باشد آن فرد به آن اصول مشخص باور داشته باشد آنها معتقد بودند که چیزی جز پیام پیامبر ( ص ) ،اصحاب، تابعان ، امامان نمی گویند از این رو همه آنچه که در این حوزه بسیار گسترده قرار می گیرد ، جزو مبنای فکری آنان است . کاملا روشن است که اشعریان و به ویژه شخص اشعری باید در مورد اصول و مبادی مورد اعتقاد معتزلیان موضع خاصی داشته باشد خاصه آنکه خود اشعری مدت های مدیدی یکی از بزرگان مکتب اعتزال مطرح بوده است وبا آنکه از آنان کناره گیری کرده بود نمی توان پذیرفت که ذهن جوینده او همه اصول مسلم ومبادی شناخته شده معتزلی که خود سال ها با شور و اشتیاق به فهم و تفهیم آنها پرداخته بود و راه نوین خود را بی هیچ سابقه ذهنی بپیماید . این است که انتظار می رود اشعری به عنوان متکلمی نو اندیش در حوزه کلام اسلامی باید موضع روشن و شفافی در باره عقاید معتزلیان و دیگر گروه های کلامی اسلامی و حتی غیر اسلامی بگیرد ، تا از یک سو جدایی وی از مکتب سابقش منطقی جلوه کند و از سوی دیگر دست آورد حقیقی او در روشنایی بیشتری عرضه گردد . ( همان : 204 - 200 )

اشعری می گوید ایمان تصدیق است به دل و گفتن به زبان و عمل و ارکان از نوع آن است و هرکس تصدیق به دل کند و اقرار کند به وحدانیت الهی و اعتراف کند به باور داشتن پیغامبران و به به دل ایمان داشته باشد ایمان او صحیح است . ( شهرستانی  1358 ،  1 / 68 )  

   صاحب گناه کبیره اگر بدون توبه بمیرد حکم او با خداست، یا او را به رحمت خود می آمرزد یا به شفاعت پیغمبر می بخشد یا به مقدار جرمش عذاب می کند، اما اگر توبه کند آمرزیدن او بر خداوند واجب نیست، زیرا خداوند موجب است و چیزی بر او واجب نمی شود...خداوند مالک خلق خود است، آنچه می خواهد می کند و به هر آنچه اراده کرد فرمان می دهد اگر همه خلق جهان را به بهشت برد، مرتکب حیفی نشده است و اگر همه را به آتش افکند ظلمی نکرده است، چه ظلم عبارت است از تصرف در آنچه مایملک متصرف نیست یا عبارت است از وضع شیئی در غیر موضع خود، در صورتی که خداوند مالک مطلق است و از این روی، نه ظلمی بر او متصور است، نه جوری بدو منسوب. (  شیخ الاسلامی 1387 : 204 - 200 )

این تفکر را در تاریخ بیهقی نیز می توان به کرات دید چنانکه بیهقی از قول سبکتکین چنین نقل می کند که شبی خضر به خواب وی آمده و به او چنین می گوید : « غم مدار و بشارت دهم تو را که مردی بزرگ و با نام خواهی شد ...و دولت بر فرزندان تو بماند .» .(  بیهقی 1381 : 1 / 249)

اشاعره در معنای عام به سنت گرایان یا اهل سنت یا جماعت گفته می شود، یعنی آنان که در برابر خردگرایان معتزلی بر نقل قرآن و سنت تأکید می ورزند و نقل را بر عقل ترجیح میدهند. ابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطی قرار داشت و می کوشید تا ضمن پرهیز از افراط و تفریط راهی میانه برگزیند.

جریانهای افراطی رویی در عقل گرایی داشت و رویی در عقل ستیزی یا نقل گرایی.اصحاب حدیث با تکیه بر نقل شیوه ای عقل ستیزانه در پیش گرفتند و به تفسیر ظاهری آیات پرداختند و از تأویل عقلانی قرآن سخت پرهیز کردند. اشعری و پیروانش کوشیدند تا در برابر این افراط راهی میانه بیایند چنانکه غزالی الاقتصاد فی الاعتقاد را کتابی مستقل ساخت. (  دایره المعارف بزرگ اسلامی ، پاکت چی 1377 : 8 / 736)

شاخصه های مهم فکر اشعری

به نظر می آید شاخصه های مهم فکر اشعری را بتوان بطور خلاصه در چند مورد بیان کرد :

1 ) منبع قرار دادن قرآن و سنت وتسلیم بودن در برابر نصوص  

2 ) ترک بدعت گویی و دوری از بدعت گذاران و پرداختن به کتاب و سنت 

3 ) ترک بحث و جدل و دشمنی در دین

 4 ) تکیه بر احادیث صحیح       (  شیخ الاسلامی 1387 : 204 - 200  )

اشاعره و حوزه ی کلام خدا

معتزله از حدوث کلام خدا سخن گفتند و اهل سنت از قدم آن. اشعری در جریان تلاش خود با هدف دست یافتن به راه میانه از غیر مخلوق بودن کلام خدا سخن به میان آورد و در کار نقد  و نفی حدوث کلام خدا سختکوشی و زمینه تقسیم کلام به کلام لفظی حادث و کلام نفسی قدیم را فراهم آورد.فخر الدین رازی ضمن طرح نظریه کلام نفسی و لفظی در آثار خود نظریه معتزله را با اشاعره آشتی داد و اعلام داشت : مراد معتزله از کلام حادث، کلام لفظی است و مراد اشاعره از کلام قدیم کلام نفسی است. . (دایرة المعارف بزرگ اسلامی،  پاکت چی 1377 : 8 /  738و 739)

اشاعره و حوزه ی افعال ارادی

 معتزله انسان را خالق کردارهای ارادی خود دانستند (نظریه تفویض) و اهل ظاهر که اهل سنت و جبریه در شمار آنانند افعال ارادی انسان را آفریده خدا دانستند.

اشعری برای تلاش یافتن راه میانه به طرح نظریه (کسب) پرداخت و به قول تفتازانی:« خداوند خالق کردارهای ارادی انسان است و انسان کاسب این کردارهاست؛ چه اگر انسان می توانست کردارهای خود را خلق کند بر خلق پدیده های دیگر نیز توانا بود»

اشعری کسب را اقران قدرت خدا و انسان دانست و اعلام داشت فعل ارادی در پی این اقتران صورت میگیرد. به تأبیر جامی مراد اشعری آن است که انسان در وجود فعل ارادی خود تأثیر ندارد و تنها محل فعل خویش است و به همین سبب عادة الله موجب پدید آمدن قدرت و اختیار در انسان می شود و فعل ارادی وی انجام می پذیرد.

باقلانی می گوید:« ذات عمل  آفریده خداست اما نیک و بد بودن آن معلول استطاعت انسان است مراد از استطاعت توانایی ویژه انجام دادن و یا ترک کردن کردارهاست که به نظر اشاعره خداوند آن را همزمان با انجام دادن یا ترک کردن کردارها در انسان می آفریند و استطاعت عرض است و عرض در زمان  نمی پاید. . ( همان : 8 / 742 )

موج گسترش اشاعره در ایران

در منابع فرقه شناختی از طبقه دوم متکلمان اشعری نام سه تن به عنوان اساسی ترین عاملان بازنگری در این مذهب ئ تبلیغ آن شناخته شده است. قاضی ابوبکر باقلانی، ابن فورک اصفهانی، ابواسحاق اسفراینی.

ابن فورک پس از تحصیل در عراق به اصفهان بازگشت و با برخورداری از دوستی با صاحب ابن عباد دبیر مؤید الدوله بویه ای به ترویج اندیشه اشعری پرداخت و مدتی بعد با فتنه ای مذهبی به بند کشیده شد و به شیراز منتقل گشت و پس از آزادی به استوار ساختن مذهب اشعری در شیراز پرداخت و امیر ناصرالدوله سیمجور او را به نیشابور فراخواندکه رقیب عمده ی اشعریان در خراسان آن روزگار پیروان کرامیه بودند و از سوی سلطان محمود غزنوی حمایت می شدند. ( همان: 8 / 746 و 745)

مذهب رسمی در حوزه غزنویان

        « سلطان محمود در مذهب حنفی تعصب مفرط داشت و چون در ایام او بر اثر تبلیغات دعات اسماعیلی در ماوراءالنهر و خراسان عده ی کثیری از مردم به آئین اسماعیلی یا مذاهب دیگر شیعه گرویده بودند محمود هر کجا از ایشان نشان می یافت آنان را به سختی تمام می کشت ، مخصوصا به آن علت که دعات اسماعیلی اهل ایران را به پیروی از خلافای فاطمی مضر می خواندند واین خلفا هم مدعی بنی عباس مخدومین محمود بودند این سلطان غالب کسانی را که بر دین حنفی نمی رفتند به تهمت قرمطی ( یعنی اسماعیلی وطرفدار فاطمیون ) تعقیب می کرد وبه قتل می رساند ودر این راه پیش او غرامطه و معتزله و حکما همه یک حکم داشتند چنانکه یاران مجد الدوله را به جرم معتزلی بودن از دم شمشیر گذراند و قسمت اعظم کتابخانه نفیس اورا طعمه آتش کرد و فرستاده خلیفه فاطمی مصر را کشت . این سلطان گاهی نیز برای ضبط مال اعیان و توانگران ایشان را به بد دینی متهم می ساخت ودارایی آنان را در ضبط خود می آورد.» (  اقبال آشتیانی 1388 : 264 )

       مذهب حنفی

نعمان بن ثابت فقیه و متکلم نامدار کوفه و پایه گذار مذهب حنفی از مذاهب چهارگانه اهل سنت است . ابو حنیفه پس از در گذشت حمادبن ابی سلیمان ( 120ه.ق )به عنوان برجسته ترین شاگرد حلقه او مرجع صدور فتوا و تدریس فقه در کوفه گردید و از جایگاه اجتماعی ویژه ای برخوردار گشت .در فاصله سال های 121-132 ه.ق که حکومت اموی واپسین سال های خود را می گذراند ، ابو حنیفه به عنوان فقیهی مخالف با فساد دستگاه حکومت ، با دیدگاه های اعتقادی خاص خود ، بسیار مورد توجه جناح های مخالف حکومت غیر از خوارج قرار گرفت . بسیاری از نویسندگان اصحاب حدیث ،امامیه، معتزله و اشاعره ابو حنیفه را از زمره مرجئه شمرده اند و مرجئه ارتکاب کبیره را زایل کننده ایمان نمی دانستند و ضمن جدا شمردن عمل از ایمان ،ایمان را حقیقتی می دانستند که زیادت ونقصان نمی پذیرد.در مورد جانشینان پیامبر ابو حنیفه حضرت علی را تمامی جنگ هایش بر طریق حق دانسته و دشمنان او را باغی شمرده است اگرچه باغی در دیدگاه ابوحنیفه « فاسق علی وجه التدین » است.وی پس از آن حضرت نیز امام حسن را به عنوان خلیفه بر حق می شناخت. (دایرة المعارف بزرگ اسلامی، پاکت چی 1377 : 5 / 383 – 380 )

          پیوند مذهب حنفی با کلام ماتریدی

مذهب حنفی : « مذهب حنفی از مذاهب بزرگ سنت در مشرق بود که در آنجا با کلام ماتریدی پیوند یافت . مؤسس مذهب اخیر ابو منصور محمدبن المحمود الماتریدی نامی از مردم سمرقند و معاصر اشعری و از پیروان ثابت قدم ابو حنیفه بود اغلب تصور می شود که مذهب حنفی بی تعصب ترین مذاهب است به همین مناسبت هنگامی که ترکان و مغولان پا به عالم اسلام کذاشتند این مذهب را پذیرفتند . نگرش مذهب حنفی در شریعت به نسبت مذهب شافعی انعطاف بیشتری داشت واستفاده ازادانه تر از رأی وقیاس را علاوه بر اطاعت بی چون و چرا از احادیث پیغمبر جائز می دانست . اما این اختلافات را نباید چندان زیاده پنداشت ماتریدیان و اشاعره در مخالفت با خرد گرایی معتزلیان هم رأی بودند .

در نیشابور خاندان های محتشمی نظیر ساعدیان و تبانیان پیشوای حنفیان بودند . این مذهب از حمایت محمود و مسعود بهره می برد و در تاریخ بیهقی مسعود از آن به عنوان مذهب راست سخن می گوید . سلاطین غزنوی غالبا اعضای خاندان های بزرگ حنفی را به مأموریت های سیاسی و اداری بر می گزیدند.» ( باسورث 1372 : 177 )

      « دوران زندگی سه تن از اعضای خاندان تبانی نیشابور نشان می دهد که سلاطین غزنوی ، کوشش داشتند تا محتشمان طبقات مذهبی و حقوقی در خراسان را به سوی خود بکشانند و به خدمت خود بگیرند سلاطین غزنوی سخت خواهان آن بودند تا جهان خواری سیاسی و سیاست های نظامی خود را در جهت مذهب رسمی سنت هماهنگ سازند و از افراط گرایی مذهبی جلوگیری کنند .  اعتبار تبانیان به عنوان علمای حنفی و بستگی هاشان با مؤسس این فرقه خصوصا آنان را به سوی سلطان کشانید از این رو  تبانیان پیوسته از اتصالشان به امام بزرگ مباهات می کردند کار این خاندان در ایام دولت سامانی بالا گرفت واین هنگامی بود که محمود از جانب آن دولت سپهسالار خراسان بود و نخستین بار از اعتبار تبانیان در مقام فقها حنفی با خبر گردید و در سال 385 ه.ق فقیه ابو صالح تبانی را به آمدن به غزنه دعوت کرد تا در آنجا امامت اصحاب ابو حنیفه را عهده دار گردد .فقیه تبانی به غزنه آمد ودر مدرسه آنجا تدریس کرد . یکی از اعضای خاندان تبانی به نام حسن تبانی که در خدمت محمود سپاهی گری می کرد با ابو علی سیمجور  و مهاجمان قراخانی خراسان به نبرد پرداخت و پس از محمود به خدمت مسعود در آمد ودر سال 432 ه.ق در پیروزی شاه ملک هم پیمان مسعود بر خوارزمیان حضور داشت اما اساسا تبانیان استعدادهایشان را در محیط های آرام مذهبی و طلبگی به کار می انداختند. » ( باسورث 1372 : 178و179 )

در تأیید این مطلب در تاریخ بیهقی چنین آمده است : فقیهی بود از تبانیان که اورا بوصالح گفتندی ...وی را سلطان محمود تکلیف کرد،بدان وقت که به نشابور بود در سپهسالاری سامانیان،و به غزنین فرستاد تا اینجا امامی باشد اصحاب بو حنیفه را ،رحمةالله علیه.(  بیهقی 1381 :  1 / 245 )

فرقه کرامیه

اوایل سده پنجم هجری اوج درخشش ستاره اقبال و قدرت فرقه مذهبی کرامیه بود که در خراسان و به ویژه در نیشابور نشو نما یافته بود کرامیه فرقه ای بسیار فعال و به تعصب و تمایل شدید به آزار و تصدیع شهرت داشتند . مؤسس این نهضت ابو عبد الله محمدبن کرام السجزی النیشابوری است که در سیستان و در خانواده ای از اعقاب عرب به دنیا آمد اما تحصیلات خود را در نیشابور تمام کرد و بیشتر ایام عمرش را در آن شهر به سر آورد .

محمد کرام مردی زاهد بود و مردم را از آتش دوزخ انذار می داد وی صاحب رساله ای است به نام عذاب القبر که خلاصه اصول عقایدش بود و اکنون در دست نیست اما در دورهای که تألیف گردید در عالم اسلام شهرت بسیار داشت .

محمد کرام آئین خود را در غور ، غرچستان و روستا های خراسان تبلیغ می کرد و سنیان و شیعیان خرده می گرفت سر انجام با گروهی از طرفداران خود که عبارت از بافندگان و دیگر طبقات ستم کشیده بودند از غرچستان به نیشابور آمد از این رو شاید فعالیت های سیاسی واجتماعی او که به اندازه تعلیمات مذهبی اش مایه گرفتاری هیئت حاکمه گردیده بود ، سبب شد که محمدبن طاهر والی خراسان بر او خشمگین شود و مدتی او را در زندان به بند کشد .

خراسان با پیروان زیادی که فرقه کرامیه در سرزمین های واقع در امتداد جیحون علیا داشت ، از آن جهت که محمدبن کرام نخستین تبلیغاتش را از آنجا آغاز کرده بود به صورت هسته مرکزی این فرقه باقی ماند.

در نیمه دوم قرن چهارم ابو یعقوب اسحاق محمد شاه پیشوای کرامیان نیشابور بود که به واسطه مواعظ و علقه مفرطش به راه افتادن بر نواحی مختلف و سخن گفتن برای مردم شهرت یافت و می گویند که بیش از پنج هزار تن از اهل کتاب و مجوس در نیشابور به دست او قبول اسلام کردند . تقوا و پارسایی ابو یعقوب، سبکتکبن غزنوی را به هنگامی که در نیشابور اقامت داشت عمیقا تحت تأثیر قرار داد و او را واقعا به قبول اعتقاد کرامیان معتقد ساخت .

به نظر می رسد که محمود طرفداری از فرقه کرامیه را از پدر به میراث برده بود و در اوایل پادشاهی خود از آنان به عنوان نیروی محافظه کار و حربه ای علیه بنیادگرایی فرقه معتزله یا اسماعیلیه حمایت می کرد . (  باسورث 1372 : 187و188 )

ابوبکر محمد از توجه محمود به این فرقه برای پیشبرد نقشه های خود در نیشابور و پا برجا کردن نفوذ دنیوی برائیان و دیگر اعضای طبقات مذهبی بهره برداری کرد او را عادت بر آن بود که کسانی که در مظان اتهام زندیق بودن قرار می گرفتند با گرفتن حق السکوت از آنان اخاذی می کرد . در محاکمه و اعدام تاهرتی ، داعی فاطمی در سال 403 نقش مهمی ایفا کرد . تاهرتی از جانب خلیفه الحاکم فاطمی برای فتح باب دوستی و آشتی به نزد محمود به مأموریت آمده بود اما بارسیدن به هرات توقیف گردید و به نیشابور باز گردانده شد ابوبکر محمد با او به مناظره نشست وسر انجام با صدور فتوایی آیین او را بی اساس اما خطرناک خواند . ابوبکر محمد با تعقیب و آزار هر آنچه که نشانی از مخالفت با آئین سنت داشت رو در روی غلات شیعه یا روافض نیشابور نیز قرار گرفت ، مسجد نو بنیادشان را ویران کرد ومعارض صوفیان و شیخ ابو سعید گردید .ابوبکر محمد در آزار باطنیان و صوفیان از حمایت قاضی صاعد و دیگر علمای سنت برخوردار بود .

ابن اثیر می نویسد که در سال 488 ه.ق فتنه ای در نیشابور میان حنفیان و شافعیان به ترتیب به رهبری قاضی ابو صاعد ، محمدبن صاعد و ابوالقاسم پسر امام الحرمین از یکسو وکرامیام از سوی دیگر در گرفت که به کشته شدن بسیاری از کرامیان و ویران شدن مدارس آنان پایان گرفت . کرامیان تا قرن هفتم هجری در خراسان و ماوراءالنهر به حیات خود ادامه دادند . ( همان : 190و191  )

به این ترتیب با غلبه اشاعره و اهل حدیث و سنت، کار تعصب بالا گرفت و مشعل فروزان علوم عقلی رو به خاموشی نهاد. بعد از غلبه سلطان محمود شیعیان بیش از پیش دچار مشکلات و مخالفت سخت حکومت ها شدند اما از میان فرق شیعه در این عهد، فرقه اسماعیلیه مقام و موقعیت ممتازی کسب کرد. ( راوندی 1382: 9 / 65و66)

اسماعیلیه ( باطنیه )

    باطنیه عنوان کلی برای فرقه هایی از شیعیان به وبژه اسماعیلیان است .گفته شده است چون باطنیان در شرایط دشوار اجتماعی کار می کرده اند پیوسته عقاید و نقشه های سیاسی و نام و جای رهبران خویش را به شدت از مردم پوشیده می داشته اند و اغلب دیده می شده که در برابر پرسش ها می گفته اند : این پنهان است ، این از اسرار پوشیده است و مسأله ایست باطنی و درونی که به لحاظ این عنصر اجتماعی نیز این طوایف باطنی خوانده شده اند .صفت مشخص و همگانی و برجسته ای که در همه طوایف و مذاهب باطنی دیده می شود ، گرایش نیرومند ایشان به این است که گویند در نصوص دینی ( کتاب و سنت ) و نیز احکام و قواعد آن هر ظاهری را باطنی است که این ظاهر فقط به صورت رمزی بر آن دلالت می کند .( دایرة المعارف تشیع ، روحانی 1371 : 3 / 48 )

اسماعیلیان یا باطنیان اولیه از جمله کسانی بودند که حتی در اوایل عصر عباسی برای خود مکتب فکری و تشکیلات اجتماعی مستقل و پنهانی پدید آوردند و علاوه بر این که خواستار غور در«بواطن» دین و آیات و احکام شدند خود نیز از نظر اجتماعی در بطن جامعه قرار گرفتند و چنان دعوت و رفتار کردند که به تدریج در اطراف و اکناف امپراتوری اسلامی گسترش یافتند و به ویژه در قاره افریقا چنان استقبالی از آنان شد که به پایه گذاری حکومت فاطمی کشید که 270 سال ( 279-567 ه.ق)در شمال قاره فرمان راندند . .( همان : 3 / 49 ) 

از این رو می بینیم ایدئولوژی اسماعیلیان در سده سه و چهار هجری در دوران شکوفائی علمی سیاسی ملت های زیر فرمان تازیان پدید می آید و شکل می گیرد و باور می شود . حاکمان از شرایط موجود به هراس افتاده بر فشار ودستگیری اندیشمندان و نابودی ایشان با پنهان شدن زیر پرچم دین و پوشش مذهبی به شکلی دیگر زندان شکنجه و سوزاندن را برای دارندگان این ایدئولوژی به اجرا در می آورند . ( ممتحن 1371 : 9 )

در حکومت غزنویان حسنک وزیر را می توان یکی از قربانیان چنین اندیشه ای دانست ودر تاریخ بیهقی چنین آمده است:

« امادر اعتقاد این مرد سخن می گویند ، بدانکه خلعت مصریان بستد برغم خلیفه ، و امیرالمومنین ( خلیفه ) بیازرد و مکتبت از پدرم بگسست ، و می گویند رسول را که بنشابور آمده بود و عهد لوا وخلعت آورده ، پیغام داده بود که «حسنک قرمطی است،وی را بر دار می باید کرد. » .(  بیهقی 1381  1 / 229 )

قرمطیان

قرمطیان گروهی وابسته به اسماعیلیان یا باطنیان بودند که معتقد بودند پس از امام صادق(ع)نوه ی آن حضرت محمد بن اسماعیل امام است و در زمان امام صادق پسرش اسماعیل به امامت نازمد بود و چون درگذشت امام صادق پسر او محمد را جانشین خود ساخت.از فرقه ی آنان دسته ای پدید آمدند که به نام پیشوای خود، حمداد بن اشعث قرمطی که مردی نبطی بود قرامطه نامیده شدند. آنان معتقد بودند که محمدبن اسماعیل نمرده و زنده است و مهدی قائم می باشد و قائم در نزد ایشان، کسی است که به پیغمبری برخیزد و آیینی نو آورد. (  ممتحن 1371 : 9و10)

وجه تسمیه قرمط

بعضی از دانشمندان این لفظ را عربی به معنی ریز بودن خط و نزدیکی خطوط و کلمات به یکدیگر میدانند  و میگویند: «چون حمدان بن اشعث کوتاه قد بود و هنگام راه رفتن پاهای خود را نزدیک هم می ذاشت به این لقب خوانده شد»

بعضی هم قرمطی را از لغت نبطی کرمیته به معنی سرخ چشم می دانند.کارل برکلمان آلمانی این لفظ را ظاهرا آرامی می داند که به معنی معلم و پیشوای سری است. ( همان : 10)

معتقدات قرامطه

بعضی از مورخان و نویسندگان ملل و نحل معتقدند فرق باطنیه اسماعیلیه و قرامطه متهم به خروج از دین و تظاهر به اسلام برای نابود کردن آن و تجدید رسوم آیین زرتشت می باشند و ظهور این مذهب در اسلام را به منظور و مقصود ملی می دانند کما اینکه رایت سفید آنان هم می تواند مؤید این نظر باشد.

قرامطه معتقد بودند ذات الهی دارای نور علوی است که از آن نور قاهر صادر میشود که عقل کلی و نفس هستی از آن صدور میابد.عقول پیامبران و امامان و پیروانشان شعاع هایی از نور شعشعانی هستند که در میان نور ظلمانی ساکن در ماده بدان ها فیض می بخشد و آنها این گونه صاحب نور میشوند و شعور ذاتی خود را از دست داده دارای طبیعت الهی میشوند. ( همان : 295 و 300 )

قرمطیان معتقد بودند به قیام مسلحانه و قتل و کشتار مخالفان خود و زیارت قبور و بوسیدن حجرالاسود در مذهب آنان حرام بود.

در احکام شریعت قابل به تأویل بودند و به تساهل مذهبی و برابری و مساوات اجتماعی معتقد بودند و گفته فلیپ حتی:« حمدان ابن اشعث تا آنجا رفت که اشتراک زن و کالا را روا شمرد و عنوان الفت به آن داد» و بعضی از نویسندگان جدید، این فرقه مذهبی (بلشوکیان اسلام) لقب دادند. ( همان :  11)

علل گرايش مردم به عقايد قرمطى ، شدت بهره كشى طبقه بالا از طبقه ى پايين و وجود ستم و بيدادگرى حكام از يك سو، و رشد جوامع شهرى و آزادى نسبى عقيده و سرايت دانش يونانى ، در ميان مسلمانان و رواج ارزش ‍ اجتماعى بحث و اظهارنظر از ديگر سو بود، كه سبب روى آورى عمومى ، به دانش جويى و علاقمندى به دانايى و رشد فكرى و شعور اجتماعى مى شد.
مقدس بشارى ، در بازديد از شهر بخارا و ابن حوقل ، در وصف مردم خوزستان از فضايل مردم ، مجالس بحث و گفت و گو و رواج علم و دانش و هم چنين ، درباره عوام و پيشه وران كه مانند خواص و علما به علم كلامى آشنايى داشتند، مطالبى ذكر نموده اند.
نهضت قرمطيان كه افزون بر جنبه طبقاتى در ايران ، خصلت ملى هم پيدا كرده بود - پس از كودتاى اشراف و فئودال ها و سپهسالاران اقطاع دار بر ضد نصر بن احمد سامانى - هم چنان در زير فشار كشتار و سركوبى ، ادامه يافت ، تا اين كه در دوران منصور اول و نوح دوم دوباره نيرويى فراوان گرفت ؛ چنان كه اشرافى همپايه ى اميران سيمجورى و بعضى ديگر از بزرگان خراسان هم ، به قرمطيان پيوستند. شاهان سامانى براى سركوبى آنان ، از سلطان سبكتكين و سلطان محمود غزنوى كمك گرفتند چندى بعد هم ، نوبت كشتار قرمطيان بخش شرقى و مركزى ايران ، به وسيله محمود غزنوى رسيد.(  انصاف پور  1359 : 479 - 478 )

در تاريخ بيهقى ، شرح به دار كشيدن حسنك وزير، به جرم قرمطى بودن به درستى به تصوير كشيده شده است و اين ، بيانگر نفوذ و رواج اين نهضت ، در ميان توده هاى مردم و حتى قشر بالاى جامعه مى باشد. .(  بیهقی 1381 : 1 / 226 )

فرقه ی صوفیه

غیر از اسماعیلیان و قرامطه، فرقه صوفیه نیز همواره از مداخله و آزار روحانیون و فقهای قشری، و ترکان و خلفا رنج می بردند چنانکه منصور حلاج صوفی معروف را به جرم اینکه خود را جلوه ای از حق می شمرد، به دستور فقها و خلیفه عباسی به قتل رسانیدند و به کتاب فروشان فرمان دادند که از خرید و فروش کتب حلاج خودداری کنند. همچنین در احوال شیخ ابوسعید ابوالخیر می بینیم که فقهای قشری آن عهد توطئه ای علیه او ترتیب دادند. .( راوندی1382: 9 / 66 )

صوفیان خراسان در توسعه عرفان اسلامی نقش برجسته ای ایفا کرده اند بحث بر سر خاستگاه تصوف هنوز ادامه دارد، اما اگر مسلم بدانیم که منشا آن بودائیسم یا هندوئیسم شرق بوده است، جای سخن نیست که خراسان می بایست در انتقال آن به عالم اسلام سهمی داشته باشد. اما خاستگاه تصوف هر کجا بوده باشد، به هر حال این مشرب خاک ایران را وطن مألوف یافته و از همان اوایل ابو یزید طیفور بسطامی که از مشهورترین صوفیان وحدت وجودی بود از سرزمین ایران برخواست.

هجویری انتشار تصوف در نیشابور و خراسان را به ابوعثمان سعیدبن اسماعیل الحیری نسبت می دهد که مجالس وعظ او در نیشابور شنوندگان بسیار داشت.(  باسورث 1372 : 191 )

کرامات شیخ ابوسعید پیروان بسیاری از میان طبقات اداری غزنوی، اعیان شهری، بازرگانان، دکان داران، پیشه وران بزرگ را به سوی او کشاند اما قشر حاکم به قدرت رهبری شیخ و توجه خاص او به طبقات فرودست بد گمان بود .( همان : 192 )

در نیشابور دسته ای از صوفیان میانه رو به سر می بردند که رهبری آنان با ابوالقاسم قشیری بود و علاقه مند بودند که از حق تصوف در بدست آوردن مقام شرعی در داخل جامعه اسلامی دفاع کنند. از این رو از هر گونه افراط گرایی که ممکن بود به این منظور لطمه بزند پرهیز میکردند. قشیری به درست اعتقادی برخی از اشعار عارفانه ابو سعید و علاقه او به شنیدن موسیقی به هنگام ذکر یا مجالس سماع و به جایز بودن رقص در القاء جذبه با نظر تردید نگاه می کرد.

اما اتهام دیگری نیز بر شیخ بسته بودند که آن تهدید امنیت عمومی از جانب او بود، و اینکه بیشتر عوام به شیخ گرویده اند و ظهور فتنه ای عام  قریب الوقوع است.پاسخ سلطان دست ائمه شافعی و حنفی را در اعمال حداکثر مجازات شرعی باز گذاشته بود و آنان نیز بر آن شدند که شیخ را با جمله صوفیان بر دار کنند. حکایاتی از این قبیل که در احوال ابوسعید است با عقیم ماندن این گونه نیرنگ های رذیلانه در اثر کرامات پایان می گیرد و منکران او سرانجام رویه ی خود را به کلی تغییر می دهند و پشتیبان صمیم شیخ می گردند. .( همان : 194 )

       ابو سعید در جوانی فقه جعفری را در محضر چند تن از علمای بزرگ خراسان فرا گرفت . مدرسان شیخ در مرو ابو عبدالله الحصری و ابو بکر القفال بودند . الحصری شاگرد ابن سریج بود که خود نزد یکی از شاگردان امام شافعی تلمذ کرده بود آنگاه ابو سعید به سرخس آمد و از محضر امام ابو علی زاهربن احمد کسب فیض کرد . ابو علی در اشاعه فقه حنفی در سرخس می کوشید و با ائمه دیگر به ترویج مذهب شافعی و ستیز با معتزله می پرداخت بنابر این شیخ ابو سعید به مذهب شافعی گرایید و محمد بن منور مؤلف زندگی نامه شیخ مدعی است که در این ایام بسیاری از صوفیانی که مذاهب دیگری داشتند پیروی از فقه شافعی را برگزیدند چند دهه بعد غزالی توانست با احترام عمیق به مذهب شافعی و بصیرت کامل آن را با مسیر تصوف پیوند دهد. ( همان : 175و176  )

              مذهب شافعی

         اگر راست باشد که در طی قرن ها فقه حنفی تدریجا در شمال شرقی نفوذ یافت در قرن چهارم هجری کشش معنوی مذهب شافعی می رفت که این مذهب را به برخی از هوشیارترین اذهان در میان علما سپارد در این زمان اشعریان در حال ساختن سلاحی برا از کلام سنت علیه معتزلیان بودند . پیوستگی فقهی خود اشعری مبهم است اگرچند بیشتر منابع معتبر پس از پشت کردن اشعری به معتزله او را به شافعیان می بندند در قرن چهارم هجری یقینا الهیات او بخصوص با مذهب شافعی یکی دانسته می شد .

       اینکه علمای نیشابور نظیر بزرگانی چون ابو محمد جوینی و پسرش امام الحرمین ابوالمعالی با حرارت فقه شافعی را تعلیم می دادند ودانش خود را به غزالی منتقل می کردند سبب افزایش جاذبه مذهب شافعی برای طبقات تحصیلکرده گردید . پس از آنکه تند باد تقبیح رسمی اواخر دولت بویه ان و اوایل عصر سلجوقی فروکش کرد حمایت مردانی نظیر نظام الملک و ترویج تعلیمات اشعری و شافعی در مدرسه ها این آئین ها را به کسب آزادی کامل و احترام در مشرق قادر ساخت . به نظر می رسد که در مشرق افراط و وسواس مذهب شافع در تأکید بر احادیث پیغمبر و عدم قبول الحاقات به مجموعه احادیث نظر نیکوئی بر بسیاری مردان اهل اندیشه باقی گذاشت ، اگرچه از نظر تعداد پیروان احتمالا فقه حنفی در میان عامه مردم نفوذ بیشتری داشت .

        در میان شافعیان نیشابور ، صابونیان خاندانی محتشم بودند . نسب صابون ساز به خاستگاهی پست اشاره می کند .در روزگار غزنویان این خاندان به واسطه دانش و تقوای شان شهرت یافته بودند... اسماعیل صابونی در علوم دینی و فقهی بسیار متبحر بود و سنیان خراسان اورا شیخ الاسلام می خواندند وبه واسطه شوری که در مباحثه دینی داشت او را سیف السنه و قاهر اهل البدع می گفتند شهرت او در نیشابور به واسطه استادیش در وعظ و خطابه بود بیهقی می گوید « همه فصحا پیش او سپر بیفکندند .»( همان : 180 )

                شیعه سادات

      سادات یا علویان در خراسان هم نظیر بسیاری از اقطار عالم اسلام از احترام و اعتبار زیادی برخوردار بودند. این حرمت و احترام مستقل از عوامل سیاسی بود، زیرا در سده پنجم هجری احیای آیین سنت مانع پیشرفت سیاسی تشیع گردیده بود. در درون چارچوب کلی تشیع شیعیان میانه رو دوازده امامی یا شیعیان جعفری بیشتر محافظه کار بودند تا انقلابی.در واقع این حالت بی جنب و جوشی در خراسان را محیط سیاسی به آنان تحمیل کرده بود زیرا دودمان هایی که یکی پس از دیگری در خراسان به قدرت رسیدند یعنی طاهریان، سامانیان و غزنویان همگی قدرت هایی بودند که به مذهب سنت اعتقاد راسخ داشتند.

    تند روی های تشیع در ایران غربی و ولایات ساحل جنوبی دریای خزر و سیاست توسعه طلبانه دیلمیان در آن نواحی که تشیع را به عنوان چهره ی استقلال سیاسی خود و حس ملی ایران پذیرفته بودند،‌ حکام خراسان را برانگیخت تا برای دفاع از مذهب سنت  در مقابل تشیع بایستد.( همان : 196 )

       در این اوضاع و احوال شیعیان میانه رو توانستند به زندگی صلح آمیز خود در خراسان ادامه دهند.سلاطین غزنوی علی رغم ساسیت مذهبی خشنی که داشتند با شیعیان میانه رو خراسان مدارا می کردند. به جهت آنکه سادات معمولا از طبقات تحصیل کرده بودند و شاید به  واسطه اعتباری که در مقام اعقاب پیغمبر داشتند،سلاطین غزنوی گاهی آنان را به ماموریت های سیاسی می فرستادند. وجهه اجتماعی سادات خراسان در قرن پنجم هجری از پیوندهای خویشاوندی که با برجسته ترین خاندانها داشته اند معلوم است. .( همان : 197و 199 )

      در تأیید این گفتار حکایتی است در تاریخ بیهقی که یکی از دبیران دربار غزنوی چنین وصیت می کند که تابوتش را در مشهد الرضا برده و در آنجا دفن کنند و چنین نیز می کنند . همچنین خود بیهقی نیز به هدف زیارت تربت امام رضا به شهر طوس می رفت و به امام رضا ارادتی خاص داشت . .(  بیهقی 1381 : 3 / 870 )

ذمیان

       ذمیان خراسان در این دوره در مقایسه با اهل ذمه عراق و ایران غربی نقش چندان برجسته ای نداشتند.در نزدیکی نیشابور آتشکده ای وجود داشت و در نواحی کوهستانی خراسان برخی مناطق دست نیافتنی بودند که آیین زرتشتی مدت ها در آنجاها دوام آورده بود.ابن فندق از دو درخت باستانی مقدس در واحه بیهق نام میبرد که در نزد زرتشتیان محترم بود یکی از آن درختها را به دستور خلیفه متوکل قطع کردند و آن دیگری تا سال 537 هجری هنوز برپا بود.

        حرفه ای که ذمیان در عالم اسلام با آن ارتباط بسیار داشتند یعنی طبابت هنوز در عصر غزنوی در مشرق میانشان رایج بود.

طبیبی زرتشتی که به هنگام بیماری شیخ ابوسعید به بالین او آمده بود از برکت شیخ به اسلام ایمان آورد.با اینکه سلاطین غزنوی سنیان متعصبی بودند، استخدام طبیبان ذمه را عار نمی داشتند. ( باسورث 1372 : 201و203 )

خرم دینان

 دوفرقه دیگر که زاده دو جنبش از جنبش های اعتراض ملی بودند یکی مبیضیه ( سپید جامگان ) المقنع و دیگر خرم دینه بابک نام دارد که به روستائیان و ساکنان بیرون شهر ها پیوسته بودند . نهضت مبیضیه در سال 158 ه.ق در حوزه دره ذرافشان سر برافراشت و ایرانیان را که از عباسیان و از نا آرامی ترکان تحت استیلای عرب دل خوشی نداشتند زیر علمی واحد گردآورد .

دعوی مذهبی المقنع تجسم روح خدا بود که ادعا داشت روح خدا پس از حلول در جسم ابو مسلم به جسم او حلول کرده است.   

جنبش بابک یک طغیان واقعی در آذربایجان علیه دستگاه خلافت بود این جنبش پیش از اعدام بابک در سال 223 ه.ق مدت چندین سال ادامه یافت و جنبش او متشکل از عناصر دوگانه پرست و نو مزدکیان بود .( همان : 166 )

جاویدان ابن سهل و جانشین او بابک خرم دبن در رأس این فرقه مدت ها معارض قدرت خلفای عباسی  بوده اند .

این فرقه معتقد به تناسخ ( اعتقاد به پیوستن روح به مجرد جدا شدن از جسم فردی انسانی به جسم فردی دیگر ) بوده اند و این عقیده برای آنان بهانه ای بوده است تا بقایای هواخوهان ابومسلم را نیز به خویش جلب کنند و برضد خلفا بشورانند .

 گویا وجه تسمیه این فرقه آن باشد که منشأ آن قریه ای به نام خرم در ناحیه ی اردبیل بوده است .

اصطخری جغرافیدان مشهور قرن چهارم هجری تصریح و تأکید می کند که در مساجد خرم دینان قرآن خوانده می شده است .   (  نظام الملک  1385 : 352 )

در تاریخ بیهقی چنین یاد شده ، هنگامی که افشین به در خواست معتصم عباسی به جنگ با بابک رفت با پیروزی به بغداد بازگشت ، معتصم از همه بزرگان خواست که او را به دلیل این پیروزی بسیار احترام کنند . .(  بیهقی 1381 : 1 / 189 )

غزنویان غازیان اسلام

           علاوه بر جایگاهی که غزنویان در تحکیم پایه های حکومت عباسیان در قرن چهارم داشتند و جریان های ملی ، قومی ومذهبی مخالف دستگاه خلافت عباسی را سرکوب می نمودنددر مشرق ایران بر قلمرو امپراتوری اسلامی افزوده بخشی از سرزمین هندوستان را تصرف و راه اسلام را برای نفوذ به این منطقه هموار ساختند.اگرچه چنین اقداماتی از سوی غزنویان با نیات مختلف صورت می گرفت .اما همواره مورد تأیید خلیفه عباسی بود .

       سلطان محمود منهیان و  جاسوسانی در هندوستان داشت که وی را از اوضاع داخلی و اختلافات بین امراء آن مملکت آگاه می ساختند .در سال 416 ه.ق به وی اطلاع رسید که در کنار دریای هند شهر بزرگی وجود دارد و اهالی هند آن را سومنات می نامند به همین مناسبت سلطان محمود در صدد فتح آن شهر و خراب کردن بتخانه های آنجا بر آمد .

سلطان محمود در سال 416 عازم فتح سومنات گردید این پادشاه که تعصب شدیدی در مذهب اسلام داشت و سرکوبی کفار را جزو فرائض می دانست ضمن راه در خصوص عقاید مردم سومنات سخن به میان می آورد و به این وسیله بر خرافات آئین هندوان آگاهی می یافت . عاقبت پادشاه غزنوی از چهار طرف به قلعی بهیواره حمله کرد و آنجارا متصرف شد و  جمیع نفائس و اشیاء قیمتی آنجا را به چنگ آورد ( پرویز ، بی تا : 275 – 273 )

       مدت اقامت سلطان محمود در هندوستان قریب یکسال شد . خلیفه عباسی در آن موقع القادر بالله بود. این خلیفه به محض شنیدن خبر فتوحات سلطان محمود تحف و هدلیا و خلعت نفیسی در ماه شوال سال 417 موقعی که یمین الدوله از سومنات به غزنین رسید پیش وی فرستاد و در ضمن عهد و لوای خراسان و هندوستان وسیستان و خوارزم را به او عطا کرد و به سلطان غزنوی لقب کهف الدوله والاسلام و به امیر مسعود شهاب الدوله و جمال المله و به امیر محمد جلال الدوله جمال المله داد و در ضمن مکتوبی به سلطان نوشت و وی را در انتخاب ولیعهد آزاد گذاشت . ( همان : 295 )   در تاریخ بیهقی سلاطین غزنوی همواره به این فتوحات مباهات نموده چنانکه حلال ترین صدقات خود را از غنائم هند عطا می کردند . .(  بیهقی 1381 : 2 / 735 )

 نتیجه گیری 

از آنچه نگارنده در این پژوهش آورده است چنین نتیجه می گیرد که :

ترکان غزنوی که در دربار سامانیان پرورش یافته بودند ودر مذهب تسنن تعصب فراوان داشتند با حمایت خلفای عباسی برای کاستن از نفوذ شیعیان که حکومت هایی نظیر آل بویه در ری ،دیالمه  درشمال ایران و فاطمی در مصر را پایه گذاری کرده بودند ، به حکومت رسیدند .

قدرت طلبی و جاه طلبی امرای غزنوی موجب شد تا از فرصت پیش آمده نهایت بهره را برده و در زمان نسبتا کوتاهی سرزمین ها و حکومت های محلی بسیاری را تحت فرمان خود در آورده و مخالفان حکومت مرکزی را به شدت سرکوب کنند .مقتدرترین امیر غزنوی محمود بود که توانست با سرکوب معتزلیان و حمایت از اشعریان ، حنفیان و شافعیان و بطور کلی اهل حدیث نظر خلیفه را جلب کرده به کشتار شیعیان تحت عنوان قرمطی مبادرت نماید پادشاهان غزنوى ، در چهل سال دوران سلطنت خود، پيوسته و با شدت هر چه تمام تر با انواع الحاد، كه شكل ايدئولوژيك ناخرسندى از فرمانروايىآنان بود مبارزه كردند. به دار کشیدن حسنک وزیر به جرم قرمطی بودن در زمان مسعود خود شاهدی بر این مدعاست. مخصوصا برخورد امراى دولت سلطان محمود با قرمطيان كه در زمان او به واسطه ى ارتباط با خلفاى فاطمى ، يعنى دشمنان سرسخت خلفاى عباسى ، خطرناك تر شده بودند.

این خدمات ارزنده از نظر خلیفه عباسی دور نماند و پس از بازگشت محمود از لشگر کشی به هندوستان به او لقب یمین الدوله داد.

اما این القاب و عناوین نتوانست مانع از نارضایتی مردم گردد ومردمی که هزینه های گران لشگرکشی های محمود را بر گرده های خود سنگین می دیدند و کینه ی کشتارهای اورا بر دل داشتند و در فضای سنگین عقیدتی او و خلفای عباسی قرار داشتند با عدم حمایت از فرزندش مسعود در برابر طغرل سلجوقی زمینه های سقوط سریع آنان را فراهم آوردند و غزنویان جزای خوش خدمتی به خلفای غدار عباسی را دریافت نمودند .

منابع و مآخذ

1-   ادموند باسورث، کلیفورد ( 1372 ) تاریخ غزنویان،  ترجمه حسن انوشه ، تهران :  امیرکبیر

2-   اقبال آشتیانی ، عباس ( 1388 ) تاریخ ایران پس از اسلام ،  تهران:  الهام

3-   انصاف پور، غلامرضا (1359 )روند نهضت های ملی و اسلامی در ایران، تهران : سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی

4-  بیهقی ، ابوالفضل محمدبن حسین(1381 )  تاریخ بیهقی ، به کوشش خلیل خطیب رهبر ،تهران:مهتاب

5-   پرویز ، عباس ( بی تا ) تاریخ دیالمه و غزنویان ، موسسه مطبوعاتی علی اکبر علمی

6-   دایرة المعارف بزرگ اسلامی(1377 ) ج8 ، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، نام مؤلف مقاله احمد پاکت چی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

7-   دایرة المعارف تشیع (1371 ) ج 3 ، زیر نظر احمد صدر حاج سید جوادی،کامران فانی ،بهاءالدین خرمشاهی ، بنیاد خیریه وفرهنگی شط ،تهران

8-   راوندی، مرتضی ( 1382 ) تاریخ اجتماعی ایران ، تهران : چاپخانه نوبهار

9-   شهرستانی ، ابوالفتح محمد بن عبدالکریم(  1358 ) توضیح الملل ، ترجمه کتاب الملل و النحل ، به ترجمه مصطفی خالقداد هاشمی ،  تهران : بی نا

10- شیخ الاسلامی، سید اسعد (1387 ) سیری اجمالی در اندیشه های کلامی معتزله و اشاعره ،  تهران :  سمت

11- صابری، حسین( 1383 ) تاریخ فرق اسلامی، تهران : سمت

12- مسعودی ، علی بن الحسین( 1374 ) مروج الذهب و معادن الجوهر ، ترجمه ابوالقاسم پاینده، تهران: علمی و فرهنگی

13- ممتحن،  حسین علی ( 1371 ) نهضت قرمطیان،تهران : دانشگاه بهشتی

14- نظام الملک ، ابو علی حسن بن علی ( 1385 ) سیاستنامه ،به کوشش جعفر شعار، تهران :  امیر کبیر

15- ولوی، علی‌محمد( 1367 ) تاریخ علم کلام و مذاهب اسلامی، تهران : بعثت