س از شکست عثمانی در جنگ جهانی اول(1337ق/1919م) و آغاز حوادثی که به فروپاشی کامل عثمانی و برآمدن جمهوری ترکیه انجامید(1302ش/1923م)، بیداری اسلامی در شکل پیوستن به «جمعیت دفاع از حقوق آناتولی و روم ایلی» و شرکت در جنگ رهایی بخش جلوه‌گر شد. رهبران جنبش دفاع از حقوق ـ و در رأس آنها مصطفیٰ کمال‌پاشا ـ برای جلب حمایت توده‌های مسلمان، جنبش خود را «جهاد مقدس»، و یگانه هدفِ مبارزۀ خود را «نجات میهن مسلمانان و خلیفۀ آنان از چنگ کفار امپریالیسم» اعلام کردند (انتخابی، 16). از این‌رو، بسیاری از مردم دیدار و علما و مشایخ به جنبش پیوستند(در این‌‌باره، نک‍: مصری اوغلو3، سراسر کتاب). یک پنجم اعضای نخستین دورۀ مجلس کبیر ملی از مردان مذهبی، و 10 تن از آنان از شیوخ برجستۀ دراویش مولویه، بکتاشیه و نقشبندیه بودند(لویس، 557، 567).
با تشکیل جمهوری ترکیه و آغاز دورۀ تجددِ آمرانه، و دین‌ستیزی و جدایی دین از سیاست در این کشور، فصل جدیدی در تاریخ بیداری اسلامی آغاز شد. در این دوره در برابر اسلام‌گرایان 3 گزینه بیشتر وجود نداشت: 1. سازش و کنار آمدن با وضعیت جدید؛ 2. فعالیت و مبارزۀ زیرزمینی؛ 3. قیام برضد وضعیت جدید و تن دادن به زندان و تبعید و اعدام(میدان لاروس، ذیل، III/472).
در دورۀ ریاست جمهوری آتاتورک(1302-1317ش/1923-1938م) چند قیام دینی رخ داد که قیام شیخ سعید پیران در 1303ش/1924م را می‌توان مهم‌ترین آنها دانست(میدان لاروس، VII/661-664؛ تونچای، 127؛ توپراق، 239؛ انتخابی، 20). این قیام اسلامی ـ کردی که به شدت سرکوب شد، باعث و بهانۀ تصویب «قانون خیانت وطنیه» در مجلس کبیر ملی شد(اسفند1303/فوریۀ1925). در مادۀ اول این قانون آمده است که «تشکیل جمعیتها به منظور اساس یا آلت قرار دادن دین و مقدسات دینی برای مقاصد سیاسی ممنوع است و تشکیل‌دهندگان جمعیت‌هایی از این نوع و یا واردشوندگان در آنها خائن به وطن محسوب می‌شوند...»(تونچای، 135).
با تصویب و اجرای قاطع چنین قوانینی اسلام‌گرایی بیش از پیش زیرفشار قرار گرفت و به رغم حضور بعضی از روشنفکران معتقد به اسلام در مجموعۀ حاکمیت در دورۀ تک حزبی(1302-1324ش/1923-1945م)، اسلام در برنامۀ سیاسی و اجتماعی دولت ترکیه جایی نیافت(«دائرةالمعارف دیانت»، XXIII/38)؛ اما این دورۀ فترت و غربت با پیروزی حزب تازه تأسیس دمکرات(تأسیس: 1325ش/1946م) بر حزب حاکم جمهوری خلق در 1329ش/1950م به سرآمد.
حزب دمکرات مسألۀ آزادی دین و اعتقادات و لزوم از سر گرفته شدن آموزشهای دینی در مدارس را که در دورۀ تک‌ حزبی متوقف شده بود، بخشی از برنامۀ مبارزۀ سیاسی خود قرار داد. حزب حاکم جمهوری خلق نیز برای کاستن از ناخشنودی دینداران و جلب آراء آنان به دادن امتیازاتی چون آزادی سفر حج، اختیاری کردن دروس دینی در مدارس، تأسیس دانشکدۀ الاهیات و لغو ممنوعیتِ فعالیت تکایا روی آورد؛ اما با این حال، در نخستین انتخابات آزاد دورۀ جمهوری به سختی شکست خورد(«دائرةالمعارف آکسفرد...4»، ذیل ترکیه). نتیجۀ انتخابات نشان می‌داد که مردم ترکیه خواهان حکومتی شکیبا در برابر اسلام هستند(لاپیدوس، ترجمۀ مدیر شانه‌چی، 155).
از نخستین اقدامات دولت جدید ـ که با تشکیل یافتن آن تحولی در مناسبات دین و دولت پدید آمدـ اجازۀ اذان گفتن به زبان عربی ـ که از 1312ش/1933م ترجمۀ ترکی آن خوانده می‌شد ـ و پخش برنامه‌های مذهبی از رادیو بود(«دائرةالمعارف آکسفرد»، همانجا). در همین راستا، عدنان مندرس(نخست‌وزیر تازه) در کنگرۀ حزب دمکرات اظهار داشت: «ما دینمان را که تاکنون تحت فشار بود، نجات دادیم؛ با وجود هیاهوی متعصبان انقلاب، اذان محمدیه را عربی کردیم؛ دروس مذهبی را در مدارس برقرار ساختیم؛ و از رادیو قرآن پخش کردیم. دولت ترکیه مسلمان است و مسلمان هم خواهد ماند». در استقبال از این سخنان مجلۀ سبیل الرشاد، سخنگوی اسلام‌گرایان معتدل نوشت: «27 سال است که هیچ رئیس دولتی چنین عشق و علاقۀ والایی به مسلمانان نشان نداده است»(یوجکوک، 90).
با پایان یافتن دورۀ تک حزبی مساجد رونق گرفت، بسیاری از مساجد متروک تعمیر، و مساجد جدیدی نیز در سراسر کشور ساخته شد؛ نوشته‌های مذهبی با الفبای عربی بر دیوار مکانهای عمومی ظاهر گردید(دائرةالمعارف آکسفرد»، همانجا؛ لویس، 580)؛ مباحث روشنفکری پیرامون اسلام و سیاست دوباره جان گرفت(توپراق، 240)؛ انتشار مطبوعات و کتب و جزوات مذهبی گسترش یافت(لویس، همانجا)؛ و حتیٰ برای پرکردن خلأ فکری ناشی از دورۀ فترت، آثار زیادی از نویسندگان اسلام‌گرای مصری و هندی به ترکی ترجمه شد(همو، 582-584).
حاکمیت حزب دموکرات، پس از 10 سال به دنبال بحران شدید اقتصادی با کودتای نظامی خرداد 1339/مۀ 1960 و اعدام عدنان مندرس پایان یافت(اوزدمیر، IV/192-199)؛ اما این کودتا نتوانست مانعی بر سر راه گسترش اسلام‌گرایی در ترکیه ایجاد کند(نک‍: دنبالۀ مقاله).
در بهمن 1348/ژانویۀ 1970، اسلام‌گرایان با تأسیس «حزب نظامی ملی» آشکارا و رأساً وارد فعالیت سیاسی شدند. این حزب که اساس برنامه‌اش را «ترکیۀ مسلمان» تشکیل می‌داد، در مدتی اندک صاحب 44 کرسی در مجلس شد؛ اما در جریان کودتای اسفند/مارس همان سال به سببِ تعقیب برنامۀ دینی و مخالفت با اصل جدایی دین از سیاست منحل شد(همو، IV/225).
تأسیس حزب نظام ملی و ورود آن به عرصۀ رسمی سیاستِ ترکیه، نقطۀ عطفی در تاریخ اسلام سیاسی در آن کشور به شمار می‌رود. این حزب سرسلسلۀ احزاب هم مرامی چون «سلامت [رستگاری] ملی»، رفاه، فضیلت، سعادت و «عدالت و توسعه» است. رهبر معنوی تمامی این احزاب نجم‌الدین اربکان(ز 1305ش/1926م)، استاد سابق پلی‌تکنیک استانبول است. اربکان که سرچشمۀ نابسامانیهای جامعۀ ترکیه را در لائیک بودن دوران آتاتورک می‌داند، برآن است که جامعۀ ترکیه باید براساس اخلاق و معنویت بازسازی شود و زنگارهای فرهنگ غربی مغایر با میراث اسلامی زدوده شود و ترکیه باید با تقویت سرمایه و صنایع داخلی و همکاری با کشورهای اسلامی از طریق ایجاد «بازار مشترک کشورهای اسلامی» خود را از دایرۀ نفوذ سرمایه‌داری جهانی که روح مسیحیت برآن چیره است، نجات دهد(انتخابی، 30).
اربکان فعالیت سیاسی خود را با عضویت در حزب راست‌گرای عدالت، به رهبری سلیمان دمیرل آغاز کرد؛ سپس به عنوان نامزد مستقل وارد مجلس شد و حزب نظام ملی را در همین دورۀ نمایندگی‌اش تشکیل داد. او پس از انحلال این حزب، در آستانۀ انتخابات سال 1352ش/1973م، «حزب سلامت ملی» را تأسیس کرد. این حزب صاحب 48 کرسی نمایندگی، و سومین حزب مجلس شد و در دولت ائتلافی بلنت‌اجویت شرکت کرد. اربکان پس از برافتادن دولت اجویت، در دولت ائتلافی جبهۀ ملی به رهبری سلیمان دمیرل نیز حضور یافت. شرکت اربکان و یارانش در دولتهای ائتلافی یاد شده پیامدهای مهمی برای نظام آموزشی ترکیه در برداشت و به ابتکار آنان کتابهای درسی تاریخ، فلسفه، اخلاق، علوم اجتماعی و ادبیات به‌گونه‌ای جدی بازبینی و بازنویسی شد(همانجا).
پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، روند اسلام‌‌گرایی و بیداری اسلامی در ترکیه شدیدتر شد و حزب سلامت ملی به سازمان‌دهی تظاهرات گسترده و بی‌سابقۀ خیابانی با شعارهایی چون «اسلام تنها راه»، «دولتِ لائیک سرنگون خواهد شد»، «جامعۀ اسلامی، دولت اسلامی» پرداخت. اما با کودتای نظامی شهریور 1359/سپتامبر 1980، حزب سلامت ملی مثل بقیۀ احزاب، غیرقانونی شد و اربکان نیز دستگیر، و به زندان و محرومیت از فعالیت سیاسی محکوم گردید(میدان لاروس، ذیل، II/298, 611). وی پس از پایان دورۀ محکومیتش به دبیرکلی حزب رفاه(تأسیس: 1362ش/1983م) برگزیده شد. این حزب در انتخابات شهرداریها در 1373ش در 28 شهر ـ از جمله آنکارا و استانبول ـ به پیروزی قاطع رسید. اربکان پیروزی اسلام‌گرایان در آنکارا و استانبول را به شکل نمادین به فتح مرکز تجددگرایی لائیک و احیای پایتخت ترکیه در دورۀ اسلامی تفسیر کرد(آیاتا، 40).
حزب رفاه در انتخابات آذر1374/دسامبر1995، به 4/21٪ آراء دست یافت و توانست با ائتلاف با حزب «راه راست» در تیر 1375/ژوئیۀ 1996 به تشکیل دولت دست زند. در این دولت اربکان نخست‌وزیر و خانم تانسوچیللر، رهبر حزب راه راست معاون وی بود. دولت اربکان در جهت اجرای برنامه‌های اسلام‌‌گرایانه، و از آن جمله تقویت مدارس و آموزشهای دینی و توسعۀ مناسبات با کشورهای اسلامی، به ویژه جمهوری اسلامی ایران گامهای محتاطانه‌ای برداشت؛ اما سرانجام، در نتیجۀ کارشکنی احزاب مخالف و فشار شورای امنیت ملی و ارتش در خرداد 1376/ژوئن 1997 مجبور به استعفا شد(ارس، 70). حزب رفاه نیز به حکم دادگاهِ قانون اساسی منحل گردید(حیدرزاده، 57).
پس از انحلال حزب رفاه، حزب اسلام‌گرای فضیلت جایگزین آن شد. این حزب مدتی بعد جای خود را به دو حزب اسلام‌گرای معتدلِ سعادت به رهبری اربکان، و عدالت و توسعه به رهبری رجب طیب‌اردوغان داد. حزب اخیر در انتخابات آبان 1381/نوامبر 2002 به چنان پیروزی قاطعی دست یافت که توانست بدون ائتلاف با دیگران، خود به تشکیل دولت مبادرت ورزد.
اخبار رسانه‌های گروهی در 1382-1383ش/2003-2004م حاکی از تشدید و تقویتِ روند اسلام‌گرایی در ترکیه است. پدیده‌هایی چون پوشش اسلامی در میان زنان، تشکیل دوره‌های آموزش قرآن در مدارس، اجرای برنامه‌های مذهبی در کانالهای تلویزیونی، انتشار وسیعِ کتابها و نوارهای صوتی و تصویری، برپا شدن چادرهای افطار در طول ماه رمضان، و شرکت وزیران اسلام‌گرا در مراسم دینی و حضور بانوان آنها باحجاب اسلامی در آیینهای رسمی بخشی از حیات سیاسی و اجتماعی ترکیۀ جدید شده است.
ویژگی مهم اسلام‌گرایان ترکیه که آنان را از اسلام‌گرایان دیگر کشورها متمایز می‌سازد، قدرت انطباق آنها با واقعیتهای سیاسی و اجتماعی این کشور، استفاده از ساز وکارهای رسمی و قانونی چون تشکیل حزب و شرکت در انتخابات و حضور در صحنۀ مدیریت کشور در سطوح بالاست. همین ویژگیها باعث شده است که به‌رغم وجود نهادهای مخالف نیرومندی چون ارتش و احزاب سکولار، در حفظ و توسعۀ نفوذ خود روزبه‌روز موفق‌تر شوند.
در شبه قارۀ هند(هند و پاکستان): شکست مسلمانان هند از نیروهای کمپانی هند شرقی در نبرد پلاسی(1170ق/1757م) آخرین مقاومت مسلحانۀ منسجم آنان در برابر استعمار بریتانیا بود. با تأسیس دولت کمپانی هند شرقی در بخش اعظم هندوستان، مقامات بریتانیایی مداخله در زندگی فردی و اجتماعی مردم هند را به منظور استوار ساختن سلطۀ خود بر هندوستان آغاز کردند. این مداخلات در اواخر قرن 18 و اوایل قرن 19 با تدوین سلسله‌ای از قوانین مدنی انگلیسی ـ اسلامی و تلاش برای تحمیل آن برمسلمانان ـ که پیش از این در امور فردی و اجتماعی خود از احکام شریعت پیروی می‌کردند ـ به اوج خود رسید. نخستین مقاومت در برابر این تحولات از سوی شاه‌عبدالعزیز، فرزند و ادامه‌دهندۀ راه شاه ولی‌الله دهلوی نشان داده شد که با صدورِ فتوا و اعلام مناطق تحت سلطۀ کمپانی به عنوان «دارالحرب»، تأکید کرد که تنها پاسخ مسلمانان در برابر مداخلات انگلیسیها «جهاد» است.
پس از شاه عبدالعزیز، شاگردش احمد رای بریلوی(ه‍ م)، معروف به سیداحمد شهید با پایه‌گذاری «جنبش مجاهدین» (جمادی الآخر 1241/ژانویۀ 1826) تلاش کرد راه را ادامه دهد. هدف عمدۀ سیداحمد، اجرای احکام اسلامی و بازگرداندن مسلمانان به سنتهای صدر اسلام بود؛ اما در اجرای اهداف خود شکست خورد و سرانجام، همراه با 600تن از پیروانش در درگیری با نیروهای سیک کشته شد(24ذیقعدۀ 1246ق/7مۀ 1831م). از جمله یاران سیداحمد در این قیام، شاه اسماعیل دهلوی، نوۀ شاه‌ولی‌الله بود که او نیز در این نبرد کشته شد. شاه اسماعیل آثار متعددی به زبانهای اردو، فارسی و عربی از خود برجای گذاشت که مهم‌ترین آنها کتاب تقویت الایمان در توحید است. هدف شاه‌اسماعیل پیراستن اسلام از شرک و خرافات بود. آثار او مورد نقد و انتقاد دیگر اندیشمندان اسلامی هند قرار گرفت. در منطقۀ بنگال نیز دو حرکت عمدۀ اسلام‌خواهی پدید آمد که عبارت بودند از «جنبش فرائضی» و «جنبش طریقۀ محمدیه».
جنبش فرائضی به دست حاجی شریعت‌الله و با هدفِ «احیای فرایض دینی» پایه‌گذاری شد(218ق/1803م). حاجی شریعت‌الله مدعی احیای اسلام براساس قرآن، سنت و فقه حنفی بود. پس از او پسرش محسن، معروف به دودمیان(1234-1277ق/1819-1860م) راه پدر را ادامه داد و جنبش فرائضی را به جنبش برضد استعمار بریتانیا، هندوها و فئودالها در منطقۀ بنگال تبدیل کرد. این جنبش در 1254ق/1838م به دست نیروهای انگلیسی و با همکاری فئودالها سرکوب شد.
جنبش طریقۀ محمدیه نیز به دستِ یکی از اصلاح‌طلبان بنگالی به نام سیدمیرنثارعلی، معروف به تیتومیر تأسیس شد. تیتومیر از آراء ابن‌تیمیه و محمدبن‌عبدالوهاب تأثیر پذیرفته بود و مانند دودمیان دیدگاهی ضدفئودالی داشت و سرانجام نیز در درگیری با نیروهای بریتانیایی و فئودالها کشته شد و جنبش طریقۀ محمدیه به پایان رسید.
شورش سپاهیان هندو و مسلمان در شهر میروت(16 رمضان1273ق/10مۀ 1857م) و گسترش آن به دیگر مناطق هند از جمله شهر دهلی، و سرکوب آن به دست نیروهای انگلیسی تقریباً فکر مقاومتِ مسلحانه و آشکار را از ذهن مسلمانان هند دور کرد و موجب ظهور دو رویکرد تازه در میان رهبران مسلمان هند شد: یکی انطباق آموزه‌های اسلامی با آموزه‌های متجددانه و اخذ و اقتباس جنبه‌های مثبتِ تمدن جدید و عرضۀ اسلامی سازگار و هماهنگ با آن؛ دیگری بازگشت به تعالیم سنتی اسلام.
مهم‌ترین نمایندۀ رویکرد اول سیداحمدخان بود که می‌کوشید از یک‌سو مسلمانان را به سازگاری و همسویی اسلام با علوم جدید قانع سازد؛ و از سوی دیگر اسلام را نزد غربیها دینی خردگرا و قابل احترام معرفی کند(احمد، 17). او در تفسیر قرآن روش جدیدی ابداع کرد و با استناد به آیات قرآن، دین اسلام را با علوم جدید منطبق نشان می‌داد(هاردی، 43-44). در حوزۀ سیاست، تلاش سیداحمدخان معطوف به منصرف کردن مسلمانان از مبارزۀ مستقیم با استعمار انگلستان و تشویق آنان به مشارکت در نهادهای دولتی و همکاری با مقامات انگلیسی بود. سید با تمایلات پان‌اسلامیسم مخالف بود و چند مقاله در بطلان ادعای خلافت سلطان عثمانی نوشت و مسلمانان هند را از حمایت او برحذر داشت(کیم، 48؛ خورشید، 12).
سیداحمدخان برای اجرای اندیشه‌های خود چند نهاد علمی و آموزشی تأسیس کرد؛ مهم‌ترین آنها «دانشکدۀ شرقی محمدان» بود که بعدها به دانشگاه علیگره مشهور شد. بسیاری از شخصیتهای اسلامی هند دانش‌آموختۀ همین دانشگاه بودند(احمد، 44-46؛ حسن، 248). دیدگاهِ تا حدودی افراطیِ وی در انطباق آیات قرآن با اکتشافات علمی جدید، همچنین همکاری او با مقامات انگلیسی انتقادها و حملات زیادی را متوجه وی کرد. مهم‌ترین منتقد معاصر وی، سیدجمال‌الدین اسدآبادی بود که در رسالۀ نیچریه، افکار و عقاید او دربارۀ ماده و طبیعت را به شدت مورد انتقاد قرار داد(نک‍: احمد، 17؛ نیز نک‍: جمال‌الدین).
تأسیس «مکتب دیویند» در 15 محرم1283/30مۀ 1866 به دست محمدقاسم نانونوی و با همکاری عده‌ای از علمای اسلامی، دومین نتیجۀ مهم رویکردِ مسلمانان به دنیای جدید پس از سرکوب قیام 1857م بود(هاردی، 48). برنامۀ درسی مکتب دیویند شامل قرآن، حدیث، فقه، منطق، فلسفه و طب بود و برخلاف مدارسِ وابسته به جنبش سیداحمدخان، از زبان انگلیسی یا علوم جدید در آن خبری نبود. مکتب دیوبند بعدها به دارالعلوم تبدیل شد و جوانان علاقه‌مند به تحصیلِ علوم دینی را از ترکستان، چین، افغانستان و ایران به خود جذب کرد(خورشید، 14؛ هاردی، 79؛ روا، 91). پیروان مکتب دیوبند هرگونه نوآوری در اسلام را به عنوان بدعت رد می‌کردند؛ از نظر سیاسی نیز اگرچه پیروان این مکتب طرفدار اندیشۀ اتحاد اسلام بودند، اما از شرکت مستقیم در فعالیتهای سیاسی اجتناب می‌کردند و معتقد بودند که لازمۀ رهایی از قید استعمار بازگشتِ مسلمانان به اسلام راستین است(همو، 90).
«ندوةالعلماء» نیز از مدارس مهم مذهبی بود که در بیداری مسلمانان هند نقش اساسی داشت. این مدرسه توسط گروهی از علما و اندیشمندان میانه‌روِ مسلمان سنی و شیعه تأسیس شد. شبلی نعمانی مورخ و اندیشمندِ معروف هندی نیز از جمله پایه‌گذاران این مدرسه بود و از 1322تا 1331ق/1904 تا 1913م سرپرستی آن را برعهده داشت(حسن، 246-249). به گفتۀ وی، هدف ندوةالعلماء دفاع از اسلام در برابر حوادث جاری بود(همانجا). به‌طورکلی، این مدرسه «ترویج و بهبود مطالعات اسلامی، جلوگیری از خرده‌گیریهای جدال برانگیز میان علما، اصلاحات اجتماعی بدون درگیر شدن در سیاست، تبلیغ ایمان و اعتقاد اسلامی و برقراری بخش قانون‌گذاری شرعی [افتاء]» را وجهۀ همت خود قرار داد(لاپیدوس، 721-722). شبلی خود با اندیشۀ جدایی دین از سیاست مخالف بود. در مجموع ندوةالعلماء تلاش می‌کرد تا برای بیداری مسلمانان، اعتدال پیشه کند و از افراط و تفریطِ علیگره و دیوبند بپرهیزد.
جریان فکری دیگری که در روند بیداری مسلمانان هند پدید آمد، جریانی بود که از سوی احمدرضاخان بریلوی پایه‌گذاری شد و به زودی شکل یک مکتب فکری وسیاسی به خود گرفت. این مکتب واکنشی بود به اندیشه‌های وهابی و مشرب افراطی دیوبند. مخالفت احمدرضاخان با مکتب دیوبند تدریجاً به مسائل سیاسی نیز کشیده شد و او همکاری علمای مکتب دیوبند با هندوها (در قالب حزب کنگره) را نوعی خیانت به مسلمانان هند تلقی می‌کرد؛ او همچنین مسلمانان را از شرکت در «جنبش عدم همکاری» به رهبری گاندی، برحذر می‌داشت. اختلاف و رقابت دو مکتب دیوبند و بریلوی تا دوران معاصر باقی مانده، و امروزه نیز رفتار سیاسی و اجتماعی مسلمانان هند تا حدودی تحت‌تأثیر این رقابت و اختلاف است(احمد، همانجا)؛ اما به هر حال، مسلمانان هند، هرگاه پای منافع حیاتی‌شان به میان آمده است، با وجود اختلاف مذهبها و مرامها و مشربها به صورت یکپارچه و هماهنگ عمل کرده‌اند که نمونۀ آن را در قضیۀ مسجد بابری می‌توان مشاهده کرد.
تأسیس «حزب مسلم لیگ» نقطۀ عطفی در تاریخ بیداری سیاسی و اجتماعی مسلمانان هند به شمار می‌رود. از آنجا که «حزب کنگرۀ ملی هند»، تحت سیطرۀ کامل هندوها بود، رهبران مسلمانان هند نیز به فکر تأسیس نهاد سیاسی و اجتماعی مستقلی برای حفظ حقوق پیروان خود افتادند(لاپیدوس، 727). پیشنهاد تأسیس چنین حزبی در ابتدا از سوی نواب سلیم‌الله‌خان مطرح شد و شماری از رهبران و علمای دینی شیعه و سنی در پایه‌گذاری آن مشارکت جستند. رهبران مسلم لیگ، بیشتر از طرفداران و پرورش یافتگان مکتب سیداحمدخان(دانش‌آموختگان دانشگاه علیگره) بودند. این حزب در ابتدا معتقد به همکاری با مقامات انگلیسی هند و تلاش برای احقاق حقوق مسلمانان از راههای قانونی بود. پس از شکست جنبش خلافت(نک‍: دنبالۀ مقاله) حزب مسلم لیگ به عمده‌ترین نهاد سیاسی مسلمانان هند تبدیل شد و در نهایت در تجزیۀ هند و تأسیس کشور اسلامی پاکستان(24مرداد1326ش/14اوت1947م) نقش اساسی ایفا کرد(همانجا).
در دهه‌های پایانی قرن 19م افکار پان‌اسلامیسم در جوامع مسلمان ظهور کرد. با آغاز جنگ جهانی اول مسلمانان هند تحت‌تأثیر همین افکار، و در مخالفت با استعمار انگلستان رسماً و علناً از خلافت عثمانی طرفداری می‌کردند. در اواخر سال 1337ق/1919م، رهبران مسلمان هند «کمیتۀ خلافت» را تشکیل دادند(حسن، 351). با آغاز جنبش خلافت، از یکسو مسلمانان هند با وجود تفاوتها و اختلافهای فکری باهم متحد شدند و از سوی دیگر هندوها در قالب حزب کنگره و رهبری گاندی با این جنبش به همکاری پرداختند. نظریه‌پردازی اصلی جنبش خلافت ابوالکلام آزاد بود که افکار خود را در این‌ باره در کتاب مسألۀ خلافت مطرح کرده است. او همۀ مسلمانان را در قالب جامعه‌ای یکپارچه قرار می‌داد و خلیفۀ عثمانی را رهبر این جامعه معرفی می‌کرد(هاردی، 241)؛ اما جنبش خلافت با فروپاشی عثمانی به پایان کار خود رسید و ابوالکلام آزاد نیز به ملی‌گرایی و فعالیت سیاسی در حزب کنگرۀ ملی هند گرایش پیدا کرد(نک‍: ه‍ د، آزاد، ابوالکلام).
پس از شکست جنبش خلافت، مسلمانان هند از نظر گرایش سیاسی به 3 دستۀ عمده تقسیم شدند: دستۀ اول جریان علیگره بود که فعالیتهای خود را در قالب حزب مسلم لیگ، و تأسیس کشوری ویژۀ مسلمانان شبه‌قاره ادامه داد؛ دستۀ دیگر پیروان مکتب دیوبند بودند که از 1919م با تشکیل «جمعیت علمای هند» به فعالیت پرداخته بودند و تحت‌تأثیر ابوالکلام آزاد، با تجزیۀ هند مخالف، و در امور سیاسی با حزب کنگره هم‌صدا بودند؛ دستۀ سوم کسانی بودند که با هرگونه مداخله در سیاست مخالفت می‌کردند و اعتقاد داشتند که تنها راه رستگاری مسلمانان اجرای دقیق عبادات و احکام شریعت است. این عده به رهبری مولانامحمد الیاس در تشکیلات «تبلیغی جماعت» سازمان یافته بودند.
در نهایت، با وجود مخالفتِ کنگره و جمعیت علمای هند، حزب مسلم لیگ به جایگاه اصلی رهبری مسلمانان هند دست یافت و موفق به پیش بردن نظریۀ سیاسی خود در مورد تأسیس کشور مستقلی برای مسلمانان هند، به نام پاکستان شد. متفکر مسلم لیگ و طراح و معمار کشور پاکستان شاعر و فیلسوف مشهور، محمداقبال لاهوری بود. اقبال لاهوری نه تنها به سبب نقشش در تأسیس کشور پاکستان شخصیتی ممتاز است، بلکه اندیشه‌های او، به‌ویژه در زمینۀ بازگشتِ مسلمانان به خویشتن و دوری جستن از تقلید کورکورانه از مظاهر تمدن غرب در تاریخ بیداری مسلمانان جایگاهی ویژه دارد(نک‍: ه‍ د، اقبال).
پس از تأسیس کشور پاکستان، میراث فکری و سیاسی آن عده از مسلمانان هند که طرفدار تجزیۀ هندوستان بودند، به پاکستان منتقل شد و از دل آن جریانهای فکری و نهادهای سیاسی اسلامی متعددی بیرون آمد که تا امروز در عرصۀ حیات سیاسی پاکستان و شکل‌دهی به نوع رفتار سیاسی و اجتماعی مسلمانان پاکستان و حتیٰ دولت این کشور، نقشی اساسی دارد؛ مهم‌ترین این جریانها در ابتدا عبارت بودند از «جماعت اسلامی» و «جمعیت علمای اسلام».
جماعت اسلامی در 5 شهریور 1320ش/26 اوت 1941م به دست ابوالاعلیٰ مودودی پایه‌گذاری شد. مودودی در ابتدا ـ البته به دلیلهایی متفاوت با ادلۀ جمعیت علمای هند ـ با تأسیس پاکستان مخالف بود. او اصولاً استفاده از اسلام را ـ که دینی جهانی است ـ به عنوان دستمایۀ اعتقادی برای تأسیس حکومتی ملی نادرست می‌شمرد؛ با این حال، حداقل در نظر و اندیشه طرفدار حکومت اسلامی بود. اما اعتقاد داشت که پیش از تشکیل حکومت اسلامی، باید زمینۀ آن را در جامعه فراهم کرد و این نیز مستلزم «انقلاب فرهنگی تدریجی» است. به گفتۀ عنایت، جانِ کلام نظریۀ «آماده‌سازی انقلاب اسلامی» مودودی این است که حکومت اسلامی بدون داشتن پشتوانۀ انقلابی و اسلامی، ناگزیر وامی‌ماند و از درون فرو می‌ریزد(اندیشه...، 183). افکار و آراء ابوالاعلیٰ مودودی در خارج پاکستان از جمله ایران مورد توجه بوده، و کتابهای متعددی از او به زبانهای فارسی، عربی و انگلیسی ترجمه شده است.
جمعیت علمای اسلام در 5 آبان 1324ش/26 اکتبر 1945م با انشعاب از جمعیت علمای هند تأسیس شد. علت عمدۀ این انشعاب مخالفت جمعیت علمای هند با تجزیۀ هندوستان بود. پس از درگذشت بشیراحمد عثمانی، نخستین رئیس جمعیت علمای اسلام، این جمعیت دچار اختلاف و چند دستگی شد. در حال حاضر نیز دوجناح اصلی و رقیب در این جمعیت به فعالیت مشغولند. فضل‌الرحمان و سمیع‌الحق رهبرانِ هریک از این دو جناح‌اند. جمعیت علمای اسلام در قالب جبهۀ متحد احزاب اسلامی پاکستان به نام «متحده مجلس عمل» در آخرین انتخابات پاکستان شرکت جست و پیروزی نسبتاً چشمگیری به دست آورد. این جمعیت از حامیان اصلی گروه افراطی طالبان در افغانستان است.
در افغانستان: افغانستان از ابتدای قرن 13ق/19م، محل توجه و رقابت دولتهای روسیه و انگلستان قرار گرفت؛ با این حال، نسبتاً دیرتر از بقیۀ کشورهای اسلامی با تمدن جدید آشنا شد. نخستین اصلاحات در زمان حکومت امیرشیرعلی‌خان در افغانستان به اجرا درآمد که شامل این موارد بود: تشکیل کابینه با هیأت وزیران و شورای رایزنی؛ انتشار روزنامه(1290ق/1873م)؛ تأسیس چاپخانه؛ ایجاد پست و ارتش منظم. برخی از تاریخ‌نگاران این اصلاحات را بازتابی از افکار جمال‌الدین اسدآبادی می‌دانند(نک‍: ه‍ د، افغانستان) که پیش از این در زمان امارت دوست‌محمدخان، مدتی در دستگاه وی مشغول به کار بود.
پس از امیرشیرعلی هریک از امیران و شاهان افغانستان ـ از امیر عبدالرحمان‌خان (حک‍ 1297-1319ق/1880-1901م) تا محمد نادرشاه(سل‍ 1308-1312ش/1929-1933م) ـ هریک به فراخورِ حال، دست به اصلاحات اداری، سیاسی، نظامی، فرهنگی و آموزشی چندی زدند که نتیجۀ آن توسعۀ مطبوعات و روزنامه‌ها، و ادارات، احداث بیمارستانها، جاده‌ها و بعضی صنایع سبک، تأسیس دانشگاه و برقراری قانون اساسی در افغانستان بود(نک‍: همانجا). هم‌زمان با این تحولات و از خلال آن، قشری از روشنفکران و آگاهان در افغانستان پدید آمد که از پیشرفتهای غرب و عقب‌ماندگی افغانستان آگاه بودند و برای رهایی کشور خود از این وضع به روشنگری و بیدارگری می‌پرداختند. مولوی محمدسرور که انجمن سراج را پدید آورد(حائری، «مفهوم...»، 24). عبدالهادی داوی و عبدالرحمان کبریت(انصاری، 157-158) از این گروه بودند.
یکی از روشنفکران کشور محمود طرزی افغان بود که از زمان امیرعبدالرحمان در تبعید به‌سر می‌برد. گفته می‌شود که وی از شاگردان جمال‌الدین بوده است. محمود طرزی اسلام‌گرایی معتدل و مشروطه‌خواه بود. او در زمان حکومت امیر حبیب‌الله به افغانستان بازگشت و ضمن همکاری با دولت، در نشریۀ سراج ‌الاخبار به نوشتن مقالاتی دربارۀ امپریالیسم اروپایی و اتحاد اسلام، ولزوم دوری از اختلاف مذهبی پرداخت(همانجا؛ نیز حبیبی، 168).
برقراری قانون اساسی جدید افغانستان در 9مهر1343ش/1 اکتبر 1964م یکی از تحولات تاریخی افغانستان در قرن 20م است. در اثر اجرای این قانون فضای مناسبی برای رشد جریانها و احزاب سیاسی و مطبوعات پدید آمد(همایون، 19-20). هم‌زمان با ظهور گروههای چپ و راست، جریانهای اسلامی نیز ظهور کردند که در ابتدای امر هدفشان مبارزه با گروههای چپ در دانشگاه بود. در 1346ش/1967م نوراحمد اعتمادی به نخست‌وزیری افغانستان رسید. دولت او سیاستی ملایم با گروههای چپ و سرسخت و خشن با گروههای اسلامی در پیش گرفت. نهضت اسلامی افغانستان از همین‌جا آغاز شد(نک‍: ه‍ د، افغانستان).
بیشتر رهبران اسلامی اسلامی افغانستان از دانشگاه کابل برآمدند. دانش‌آموختگانی چون عبدالرحیم نیازی، احمدشاه مسعود، گلبدین حکمت‌یار و عبدالقادر توانا از مهم‌ترین رهبران جریان اسلامی دانشجویی افغانستان بودند که از سوی استادانی چون برهان‌الدین ربانی، صبغةالله مجددی و غلام محمد نیازی حمایت می‌شدند. بعضی از این استادان، مثل ربانی و مجددی از دانش‌آموختگان الازهر و تأثیر پذیرفته از جمعیت اخوان‌المسلمین بودند(خسروشاهی، 86-90). در میان شیعیان افغانستان نیز جریانهای سیاسی دینی مانند حزب ارشاد، حزب وطن و سازمان جوانان اسلام ظهور کرد(صدیق، ج2؛ کشککی، نیز غوث، سراسر کتابها). همچنین برخی از علما و اندیشمندان شیعۀ افغانستان وارد پیکارهای سیاسی و دینی شدند؛ از جمله سیداسماعیل بلخی که به سبب مبارزات سیاسی‌اش از 1329تا1343ش/1950تا 1964م در زندان به‌سر برد.
از نظر فکر و فرهنگی اسلام‌گرایان افغانستان در درجۀ اول متأثر از جمعیت اخوان‌المسلمین، و در مرحلۀ بعد متأثر از جماعت اسلامی پاکستان و افکار ابوالاعلیٰ مودودی بودند. دو حزب اسلامی اصلی افغانستان، یعنی حزب اسلامی و جمعیت اسلامی ارتباطی گسترده با حزب جماعت اسلامی پاکستان داشتند. هم‌مرزی و هم‌زبانی با ایران و وجود شمار زیادی از طلاب شیعۀ افغانی در قم، مشهد و نجف نیز باعث تأثیر افکار اندیشمندان اسلامی ایران بر شیعیان افغانستان شده است.
حضور گروههای چپ و احزاب مارکسیستی در دانشگاه و به دست آوردن چند کرسی در پارلمان افغانستان از سوی حزب کمونیست در 1344ش/1965م موجب تشدید فعالیتِ گروههای اسلامی شد. کودتای محمود داوودخان و برقراری نظام جمهوری(1352ش/1973م) که با همکاری گروههای چپ انجام پذیرفت، سوءظن اسلام‌گرایان را بیش از پیش برانگیخت؛ دولت جدید نیز بر اسلام‌گرایان سخت گرفت و کار به دستگیری غلام‌محمد نیازی استاد دانشکدۀ الاهیات و فرار ربانی، حکمتیار و شاه‌مسعود به پاکستان کشید(روا، 118).
وقوع کودتای کمونیستی در افغانستان(1357ش/1978م) نقطۀ آغاز تحولات بزرگ بعدی در تاریخ این کشور بود. نظام جدید با مقاومت مسلحانۀ فوری اسلام‌گرایان روبه‌رو شد. این مقاومت با حمایت گستردۀ مردم افغانستان و نیز پشتیبانی مالی، تسلیحات و سیاسی پاکستان و برخی کشورهای دیگر، به زودی به خطری جدی برای نظام جدید تبدیل شد. با پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، این کشور نیز به جرگۀ حامیان همه جانبۀ مقاومت اسلامی افغانستان پیوست. در دی 1358/ژانویۀ 1980 نیروهای نظامی اتحاد شوروی برای جلوگیری از سقوط نظام کمونیستی افغانستان واردِ این کشور شدند. این اشغال نظامی، سرانجام پس از 9 سال مقاومتِ مسلحانۀ اسلام‌گرایان افغانی در بهمن 1367/فوریۀ 1989 به پایان رسید.
در جریان 9 سال مبارزه با اشغال نظامی، جریانها و احزاب اسلامی سنی و شیعی بسیاری در افغانستان سر برآوردند که در تحولات بعدی این کشور نقش داشتند(نک‍: ه‍ د، افغانستان).
در آسیای مرکزی و قفقاز: آسیای مرکزی و قفقاز پهنۀ جغرافیایی وسیعی است که از غربِ چین تا شرق دریای سیاه را در برمی‌گیرد. در این پهنۀ جغرافیایی ملل و اقوامی زندگی می‌کنند که با وجود تفاوتهای فرهنگی و قومی فراوان در 3 چیز مشترکند: 1. همۀ آنها مسلمان‌اند، 2. زبان بیشتر آنها ترکی است، 3. همۀ آنها در قلمرو روسیۀ تزاری و بعداً اتحاد شوروی قرار داشته‌اند. بعضی از این مناطق مثل قازان در سدۀ 10ق/16م، و بعضی دیگر مثل بخارا در اوایل سدۀ 14ق/20م به خاک روسیه ملحق شده‌اند. پیشینۀ اسلامی این سرزمینها نیز متفاوت بوده است. بخارا از کهن‌ترین مراکز اسلامی بوده، درحالی که سابقۀ اسلام در قزاقستان کمتر از 3قرن است. روند بیداری اسلامی نیز در این سرزمینها مسیری متفاوت داشته است، اما نقطۀ اتکای مشترک این روند در تمامی این سرزمینها حفظ هویت و مقاومت سیاسی و فرهنگی در برابر تهاجم روسیه بوده است.
در روند بیداری اسلامی در آسیای مرکزی و قفقاز، هم تحرک سیاسی و نظامی وجود داشته است ـ مثلِ قیام شیخ شامل و جنبش مریدیسم در قفقاز، حرکت سلفی «اخوان» در شمال غربی چین، و قیام باسماچیان(نک‍: ه‍ د، 9/249 بب‍(ـ هم گرایش به اندیشۀ اتحاد اسلام(همانجا) و هم گرایش به تجدد و سازگار کردن دین با تمدن جدید(همانجا) که نهضت جدیدیه در آسیای مرکزی محصول گرایش اخیر بوده است.
در طول تقریباً دو سده حاکمیتِ روسیۀ تزاری و اتحاد شوروی، حفظ هویت ملی و فرهنگی دغدغۀ اصلی ملل مسلمان آسیای مرکزی بوده، از این رو، «اسلام به بخشی از هویت ملی آنان» تبدیل شده است(نک‍: تضمینی، 66-67). این کارکردِ هویت بخش مذهب تا امروز به قوت خود باقی است، به گونه‌ای که بسیاری از مردم این منطقه میان مسلمانان بودن و تعلق به یک ملیت خاص داشتن تفاوتی نمی‌بینند و آداب ورسوم دینی را به چشم آداب و رسوم ملی خود می‌نگرند. امروزه افزایش آگاهانۀ احساسات ملی به کشف اسلام انجامیده است و مردمی که در این سرزمینها زندگی می‌کنند، تلاش می‌کنند با «دین» خود هرچه بیشتر آشنا شوند، دینی که صرفاً مجموعه‌ای از اصول مقدس نیست، بلکه نظامی وحدت‌بخش و پاسخگوی مشکلات زندگی روزانه است(نک‍: دائکوس، سراسر مقاله).
پس از فروپاشی و استقلال کشورهای مسلمان‌نشین آسیای میانه، رویکرد به اسلام سیاسی به منزلۀ نیرویی مستقل به سرعت رو به گسترش نهاد(لاپیدوس، ترجمۀ مدیر شانه‌چی، 1117-1118). نخستین نتیجۀ این رویکرد تأسیس حزب نهضت اسلامی، در آستاراخان بود. این حزب دو نشریه ـ الوحدة به زبان روسی، و هدایت به زبان فارسی ـ در اختیار داشت. حزب شاخه‌ها و شعبه‌هایی در تمامی جمهوریهای آسیا میانه ایجاد کرد که از میان آنها شاخه‌های تاجیکستان و ازبکستان رسمیت یافتند. همچنین حزب در تاجیکستان توانست با بازیگری مؤثر در عرصۀ سیاست تبدیل شود. حزب نهضت اسلامی از نظر فکری و تشکیلاتی به جنبش اخوان‌المسلمین و جماعت اسلامی پاکستان شباهت دارد و رهبران آن به آراء متفکرانی چون مودودی و حسن بنا استناد می‌کنند. در تاجیکستان که با ایران هم‌زبان و هم‌فرهنگ است، افکار و اندیشه‌های اسلام‌گرایانۀ ایرانی نیز مطرح است(لیپُوْسکی، 19-20).
برای آشنایی بیشتر با اسلام‌گرایی سیاسی در آسیای میانه می‌توان به این منابع مراجعه کرد:
1. ملکی، عباس، «اسلام در آسیای مرکزی و قفقاز: بررسی نقش ایران»، فصلنامۀ مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، 1376ش، دورۀ 3، س6، شم‍ 117؛ 2. کولایی، الٰهه، «روند نوگرایی اسلام در آسیای مرکزی»، مجلۀ دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی، تهران، 1377ش، شم‍ 39؛ 3. پکر، گوندون، «اسلام در آسیای مرکزی: اسطوره یا واقعیت»، فصلنامۀ مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، 1377ش، س7، شم‍ 23؛ 4. روا، الیویه، «سیاست خارجی حزب نهضت اسلامی آسیای مرکزی»، فصلنامۀ مطالعاتی ـ پژوهشی، س2، شم‍ 8؛ 5. کورتل، اسوانته و رچین اسپکتور، «نظامی‌گری اسلامی در آسیای مرکزی: تعریف تهدید»، فصلنامۀ مطالعات آسیای مرکزی و قفقاز، 1381ش، س11، شم‍ 37.
در اندونزی: سلطۀ استعماری هلندبر اندونزی و کوشش مسلمانان این کشور برای کسب استقلال و حفظ هویت، مهم‌ترین عامل و انگیزۀ بیداری اسلامی در اندونزی بوده است. نخستین نشانه‌های فرایند بیداری اسلامی در دهۀ 1840م بروز کرد. افزایش شمار زائران حج، تأسیس مدارس دینی و عضویت در فرقه‌ها و انجمنهای مختلف مذهبی از جملۀ این نشانه‌هاست. مسلمانانی که از سفر حج بازمی‌گشتند، افکار و اندیشه‌های استقلال‌خواهانه و اصلاح‌طلبانۀ اسلامی را با خود به ارمغان می‌آوردند(ریکلفس، 175-185). فرایند بیداری اسلامی موجب پدید آمده فضایی آکنده از مخالفت شدید با سلطۀ بیگانگان و بیزاری از طبقۀ اشرافِ محلی در میان کشاورزان شد که به قیام بزرگ 1305ق/1888م انجامید. این قیام به دست نیروهای هلندی و با همکاری اشراف سرکوب شد. نهضت پادْری در مینگ کابائو، جنگِ بَنْجرمسین در کالیمانتان و جنگهای آچه(1288-1326ق/1871-1908م) نتیجه و ادامۀ همین مخالفت‌ها بود(همو، 200-207).
بر اثر محدودیتهایی که مقامات هلندی برای سفر حج ایجاد کردند، بندر سنگاپور به مرکزی برای انتقال پنهانی زائران اندونزیایی به مکه تبدیل شد. سکنا گزیدن عده‌ای از عربها ـ که در کار این انتقال بودند ـ در سنگاپور، به روند نفوذِ اندیشه‌های تازۀ اسلامی در میان مسلمانان منطقه کمک کرد. شیخ محمدطاهر(1246-1336ش/1867-1957م) که در مکه تحصیل کرده، و با افکار محمدعبده آشنا شده بود، روزنامۀ الامام را در سنگاپور انتشار داد. پیام اصلی این روزنامه برای مسلمانان ضرورت آموزش و فراگیری علم و تأکید بر اهمیت نقش عقل در اعتقادات دینی بود(همو، 269).
در فاصلۀ سالهای 1323-1330ق/1905-1912م چند نهضت اسلامی در منطقه به وجود آمد که از آن جمله انجمن محمدیه، بنیان نهاده توسط کیایی حاجی احمد دهلان بود. دهلان نیز که در مکه تحصیل کرده، و با افکار عبده و محمد رشیدرضا آشنا شده بود، می‌کوشید تا به اصلاحات دینی در اندونزی بپردازد(همو، 268-269). انجمن محمدیه فعالیت‌های خود را توسعه داد و به تأسیس مدرسه، دانشکده، درمانگاه، بیمارستان و دیگر نهادهای خیریۀ فرهنگی، آموزشی و اجتماعی پرداخت. در مدارس انجمن محمدیه اصول دین اسلام، زبان عربی، زبان هلندی و علوم جدید تدریس می‌شد. این انجمن در 1301ش/1923م، تشکیلاتی به نام «عایشه» برای فعالیتهای اجتماعی زنان ایجاد کرد. در 1926م نیز «حزب الوطن»، برای فعالیتهای سیاسی و اجتماعی جوانان، از سوی انجمن محمدیه تأسیس شد.
در 1923م گروهی از بازرگانان به رهبری حاجی زمان و حاجی محمدیونس نهضت اتحادیۀ اسلامی را در جاوۀ غربی تأسیس کردند. این نهضت ـ که با ملی‌گرایی غیردینی مخالف بود ـ باخرافات نیز مبارزه می‌کرد و مهم‌ترین هدفش تأسیس جامعه‌ای اسلامی براساس اصول راستین اسلام (با توجه به قرآن و حدیث) بود(همو، 261-281).
از 1329ق/1911م روند احیای دینی و اصلاح‌طلبی ابعاد سیاسی پیدا کرد. در این سال انجمن آموزش اسلامی به دست حاجی سمن هودی در جاوۀ مرکزی تأسیس شد. هدف این انجمن مقابله با تجار چینی و فعالیت گروههای تبشیری مسیحی بود. در سال بعد، نام انجمن به سرکت اسلام5 تغییر یافت. سرکت اسلام با طرح مطالباتی چون اصلاح وضع کشاورزی، افزایش بودجۀ آموزش و پرورش، لغو امتیازات فئودالها و افزایش حقوق انتخاباتی مردم به سرعت به بزرگ‌ترین جنبش سیاسی اندونزی تبدیل شد(لاپیدوس، ترجمۀ بختیاری‌زاده، 1054).
از دهۀ 1920م به بعد چند حزب ملی‌گرا و اسلام‌گرا در اندونزی تأسیس شدند. سرکت اسلام نیز به سبب اختلافات اعتقادی دچار تجزیه و انشعاب شد. این حزب در اواخر این دهه با اتخاذ خط مشی ملی گرایانه، نام خود را به حزب اتحاد اسلامی اندونزی تغییر داد(همانجا). از 1309ش/1930م به بعد، اسلام‌گرایان اصلاح‌طلبِ غیرسیاسی، نسبت به دیگر گروههای فعال اسلامی، در موقعیت بهتری بودند. در نتیجه، ابتکار عمل سیاسی به دست احزاب و گروههای ملی‌گرا افتاد، به ویژه حزب ناسیونالیست اندونزی که در 1306ش/1927م به دست احمدسوکارنو پایه‌گذاری شده بود، به اصلی‌ترین منادی اتحاد و استقلال اندونزی تبدیل شد. سوکارنو معتقد به جدایی دین از سیاست بود(تامارا، 360-363). در این دوره درحالی که جنبشهای اسلامی، به ویژه نهضت محمدیه به فعالیتهای اصلاحی اخلاقی و آموزشی روآورده بودند،گروهی از فعالان سیاسی اسلامی اتحادیۀ مسلمین اندونزی6 را در 1930م تأسیس کردند که با سرمایه‌داری و امپریالیسم، و برای استقلال اندونزی مبارزه می‌کرد(سدروث، 257). این اتحادیه استقلال اندونزی را پیش شرطِ رفاه اقتصادی و اصلاحات دینی می‌دانست(همانجا).
در دورۀ اشغال اندونزی توسط ژاپن(1321-1324ش/1942-1945م)، ژاپنیها بسیاری از احزاب سیاسی را تعطیل کردند و تنها به جنبش محمدیه و نهضت العلماء اجازۀ فعالیت دادند. در نوامبر 1943، ژاپنیها همۀ احزاب سیاسی اسلامی را در قالب حزبی واحد به نام ماشومی درآوردند که در دوران اشغال، با آنان همکاری می‌کرد(لاپیدوس، همان ترجمه، 1059-1060).
پس از شکست ژاپن، سوکارنو اندونزی را مستقل اعلام کرد(27 مرداد1324ش/17 اوت1945م)؛ با این حال، هلند پس از مبارزات پیگیر سیاسی و نظامی مردم اندونزی، و زیرفشار سازمان ملل ـ 5 سال بعد(اوت1950م) ـ استقلال اندونزی را به رسمیت شناخت. دولت جمهوری جدید با ائتلافی از احزاب اسلامی و ملی‌گرا از جمله حزب ماشومی، نهضت العلماء حزب ناسیونالیست اندونزی و حزب کمونیست تشکیل شد. اگرچه این دولت غیردینی(سکولار) بود، اما دیدگاههای اسلام‌گرایان در قانون اساسی و تأمین وزارت دین در نظر گرفته شد(شولتز، 118-121).
با این همه، بعضی از گروههای مسلمان، به ویژه در جزایر دوردست سازش با دولت جدید را رد کردند. مهم‌ترین جنبش اسلامی شورشی، جنبش دارالسلام بود که توسط کارتو سویرجو، یکی از فعالان پیشین حزب سرکت اسلام تأسیس شد. وی در مناطق تحت نفوذ خودـ جزایر سولاوسی وکالیمانتان ـ «حکومت اسلامی اندونزی» را که به دارالسلام معروف شد، اعلام، و خود را نیز «امام» آن معرفی کرد. جنبش دارالسلام در 1341ش/1962م به طور کامل سرکوب شد(برای اطلاع بیشتر دربارۀ این جنبش نک‍: مکتوران7، سراسر کتاب). در دورۀ حکومت سوکارنو، حزب ماشومی منحل گردید و رهبران آن زندانی شدند، ولی نهضت العلماء، روابط نزدیک خود را با دولت سوکارنو حفظ کرد(ریکلفس، 448-452).
پس از کودتای 1345ش/1966م و برکناری سوکارنو، و به قدرت رسیدن سوهارتو، دولت جدید شیوۀ جدایی دین از سیاست را به شدت دنبال کرد. با این حال، در 1968م اجازۀ تشکیل «حزب مسلمین اندونزی» صادر شد؛ همچنین دولت اندونزی در رقابت با هیئتهای مستقل تبلیغی اسلامی، در 1969م «مرکز اسلامی ـ اندونزیایی دعوة» را ایجاد کرد.
امروزه، به رغمِ دور بودن احزاب و گروههای سیاسی اسلامی از ساختار اصلی قدرت، میزان نفوذ سیاسی و فرهنگی آنها به حدی است که دولت مجبور شده است جانب آنان را نگه دارد، و وزارت آموزش و پرورش در گسترش آموزش علوم اسلامی و نشر آثار اسلامی فعال باشد و آموزش تعلیمات دینی در برنامۀ تحصیلی تمامی مدارس دولتی گنجانده شود؛ به هر روی، از 1960م تاکنون دروس دینی جزو دروس اجباری دانشگاههای اندونزی است.
پس از برکناری سوهارتو، فضای سیاسی جدیدی در اندونزی پدید آمده است و احزاب و گروههای اسلامی در این فضا حیات تازه‌ای را آغاز کرده‌اند. شرکت بعضی از احزاب اسلام‌گرا در دولت ائتلافی و به دست آوردن کرسیهای پارلمان نشانه‌های این حیات تازه است.
در مالزی: تا پیش از سلطۀ بریتانیا بر مالزی، علمای دینی نمایندگان اسلام در مالزی بودند و سلطانهای محلی ـ با آنکه مهم‌ترین کارگزاران مذهبی و سیاسی، و مظهر ماهیت اسلامی جامعۀ مالایا به شمار می‌رفتند ـ نقش بسیار محدودی در اجرای شریعت اسلامی و آموزشهای دینی داشتند و تمامی امور دینی و احوال شخصی در دست علما بود(لاپیدوس، همان ترجمه، 1073-1075).
بریتانیا امتیازات سلطانها را در همۀ زمینه‌ها ـ بجز مسائل دینی و فرهنگی ـ سلب کرد. از این رو، سلطانها کوشیدند تا تشکیلات مذهبی اسلامی را به کنترل خود درآورند و نفوذ خویش را برابعاد مذهبی حیات روزانۀ مردم گسترش دهند. در 1333ق/1915م شورایی به نام «مجلس مذهبی» تشکیل شد که ادارۀ دادگاههای مذهبی و مساجد روستایی را در دست گرفت. از طریق همین شورا، حکومتهای شبه جزیرۀ مالایا کم‌کم اختیار امور حقوقی و آموزشی و مسائل عبادی و مالی مسلمانان را به دست آوردند. این امر که عاملی مهم در حفظ ثبات سیاسی تا دهۀ 1950م بود، موجب اتخاذ رویکردی شدیداً محافظه‌کارانه نسبت به امور اسلامی شد(همانجا).
کشور مستقل مالزی در 1336ش/1957م به رهبری تنکوعبدالرحمان تأسیس گردید و در قانون اساسی آن اسلام دین رسمی اعلام شد. در مالزی اسلام از جایگاه ویژه در سیاست و حکومت برخوردار است و بیشتر دولتهای ایالتی وزارت امور دینی دارند. با این حال، از همان ابتدای امر، دولتهای محلی ایالتهای کلانتن و ترِنْگانو با مخالفت حزب اسلامی پان‌مالایا روبه‌رو شدند. حزب اسلامی پان‌مالایا متقاضی تشکیل حکومت اسلامی بود و در 1959م توانست تشکیلات اسلامی را تحت کنترل خود درآورد(EI2, VI/241). این حزب بعدها با تعدیل مواضع سیاسی افراطی خود و تغییر نام به «حزب اسلامی» واردِ عرصۀ مبارزات سیاسی و اجتماعی شد که این امر تقویت جنبشهای تبلیغی و آموزشی را درپی داشت.
در 1350ش/1971م «انجمن جوانان مسلمان ماله» به رهبری انور ابراهیم تشکیل شد. هدف این انجمن اصلاح فرد و جامعه براساس تعالیم اسلام بود. گروه اسلامی دیگر «دارالارقم» نام دارد که از تشکیل تعاونیها و تأسیس کارگاهها، درمانگاهها و مدارس اسلامی حمایت می‌کند. گروه اسلامی دیگری نیز به نام «تبلیغ» وجود دارد که افراد تحصیل‌کردۀ اسلام‌گرا به آن توجه دارند. این 3 گروه که از لحاظ مذهبی و سیاسی اسلام‌گرای اصلاح‌طلب هستند، در محیطی مشغول فعالیت‌اند که گفته شده است: اصرارشان بر رعایتِ مصالح اسلامی و منافع جمعی برهم خوردن تعادل شکنندۀ جامعۀ مالزی، و از بین رفتن یکپارچگی آن می‌شود(لاپیدوس، همان ترجمه، 1079-1080).
در غرب: به بیداری اسلامی در غرب باید به گونۀ دیگری نگریست؛ چه، وضعیت مسلمانان در غرب با وضع آنان در سرزمینهای اسلامی متفاوت است؛ بیشتر مسلمانان اروپا مهاجرند و تنها در اروپای شرقی، به ویژه بوسنی و آلبانی، بخش عمدۀ مسلمانان را جمعیت بومی تشکیل می‌دهد.
آغاز مهاجرتِ انبوه مسلمانان به اروپای غربی به دهۀ 1960 م باز می‌گردد؛ در آغاز، این مهاجران کارگرانی بودند که اقامت در اروپا را موقت تلقی می‌کردند؛ اما از دهۀ 1970م با پیوستن خانواده‌های بسیاری از این کارگران مهاجر به آنها و سکنای دائم در آنجا، آنان نسبت به حفظ هویت اسلامی نسل دوم خود نگران شدند(اسلام...، 55). بنابراین، هستۀ مرکزی بیداری اسلامی در غرب کوششی است که اقلیت مسلمان برای حفظ هویتِ اسلامی و گسترش دادن هم‌بستگی میان خود مبذول داشته‌اند. برای تحقق این هدف، از همان زمان فعالیتهای گسترده‌ای برای شناساندن حقوق فرهنگی، اجتماعی و سیاسی و ایجاد نهادهای مورد نیاز مانند تأسیس مساجد، نمازخانه‌ها، انجمن‌های اسلامی و نیز تلاشهایی برای نفوذ در نظام سیاسی کشور میزبان آغاز شد(همان، 41-42، 60-61).
به سبب حاکم بودن فضایی آزاد در کشورهای غربی، این کشورها مکان مناسبی برای مبارزان و فعالان اسلامی بودند. افزایش درآمدِ کشورهای نفتی خاورمیانه در دهه‌های 1960 و 1970م، به بسیاری از دانشجویان کشورهای اسلامی فرصت داد تا برای ادامۀ تحصیل به غرب بروند. این دانشجویان از یک سو با تشکیل انجمنها و نهادهای اسلامی، مهم‌ترین پایه‌گذاران گسترش اسلام در غرب شدند و از سوی دیگر دامنۀ مبارزات سیاسی فعالان اسلام‌گرا در کشورهای مادر، به میان این دانشجویان نیز کشیده شد و فعالیت آنان را وارد حوزۀ اسلام سیاسی کرد.
برخی مشکلات و تنگناهای معنوی در غرب نیز باعث شد تا بعضی از روشنفکران و تحصیل‌کردگان غربی هم به اسلام روی آورند. بسیاری از این گرایشها نتیجۀ مطالعات برخی اندیشمندان غربی مانند مونتگمری وات، ماسینیون، ادوارد براون، آن ماری شمیل، هانری کربن، روژه گارودی و دیگران است. برخی از آنان مانند شیمل با شناختی عمیق از اسلام، آثار علمی بسیاری در معرفی اسلام و فلسفه، عرفان و ادبیات غنی مسلمانان آفریدند که به طور مستقیم در جذب افراد، به ویژه روشنفکران به اسلام مؤثر بود؛ برخی نیز مانند روژه گارودی خود به اسلام گرویدند.
پیروزی انقلاب اسلامی ایران نیز عامل مهمی در توجه به اسلام سیاسی در سراسر جهان، و از جمله غرب بود. عامل دیگری که در بیداری اسلامی و گسترش اسلام در غرب مؤثر بوده، اسلام ستیزی موجود در غرب است. به عنوان نمونه، انتشار کتاب آیات شیطانی در انگلستان و ممنوعیت حجاب در فرانسه، هریک به نقطۀ عطفی در حیات سیاسی و اجتماعی مسلمانان در غرب تبدیل شده است. در نتیجۀ همین تحولات، امروزه اسلام به کانون جذب جوانان و روشنفکرانی تبدیل شده است که پیش از این، به جنبشهای چپ و ضد نژادپرستی روی می‌آوردند(کپل، 203).
در بریتانیا: جامعۀ مسلمانان بریتانیا با بیش از 5/1 میلیون نفر جمعیت، در زندگی سیاسی و اجتماعی این کشور دارای اهمیت است. نخستین مهاجران مسلمان به بریتانیا کارگران عدنی کشتیهای بریتانیایی بودند. همانان در 1287ق/1870م نخستین مسجد را در بریتانیا بنا کردند(نیلسن، 41). امروزه بیشترِ مسلمانان بریتانیا را مهاجران هندی و پاکستانی تشکیل می‌دهند(همانجا).
مسلمانان بریتانیا در طول دهه‌های طولانی حضور در این کشور، با احداث مسجدها و نهادهای آموزشی و اجتماعی کوشیده‌اند محیط مناسبی برای زندگی خود ایجاد کنند(ژولی، 35-37). براساس آمار رسمی شمار مساجد از 13 باب در 1342ش/1963م، به 450 باب در 1372ش/1993م رسیده بود(نیلسن، 45). این رشد سریع، نشانۀ توجه و نگرانی جدی مسلمانان به حفظ هویت اسلامی خود و فرزندانشان است. از دهۀ 1980م به این سو، حضور جوانان در مساجد بیش از پیش شده است.
در زمینۀ آموزش، مسلمانان از 1960م به بعد، برای ایجادِ محیطی اسلامی برای آموزش و پرورش فرزندان خود، به طور جدی فعال شده‌اند؛ به همین منظور، در 1966م، «بنیاد آموزش مسلمانان8» تشکیل شد. این تلاشها در دهۀ 1980م، علاوه بر تغییر شرایط آموزش و پرورش به نفع مسلمانان، راه را برای ایجاد مدارس اسلامی در بریتانیا هموار کرد(همو، 53-59). بجز مساجد، نهادها و مدارس آموزشی اسلامی متعددی در بریتانیا تأسیس شده است. به عنوان نمونه، می‌توان از کالج اسلامی، تأسیس شده به همت زکی بداوی، رئیس سابقِ مرکز فرهنگی اسلامی لندن، و مدرسۀ اسلامی لندن، تأسیس شده به همت یوسف اسلام، خوانندۀ پاپ در بریتانیا ـ که پیش از مسلمان شدن کت استیونس نام داشت ـ یاد کرد(همو، 47, 48؛ کپل، 123-124).
مسلمانان بریتانیا با تشکیل سازمانهایی چون «اتحادیۀ سازمانهای اسلامی بریتانیا9»، «شورای مساجد بریتانیا»، «شورای ائمۀ جماعت مرکز فرهنگی اسلامی مسجد ریجنتس»، برای احقاق حقوق اجتماعی و دینی خود می‌کوشند. این امر باعث شده است که آنان در صحنۀ سیاست ملی و محلی فعال شوند؛ به گونه‌ای که در شهر برادفورد در دهۀ 1980م، مسلمانان به عضویت شورای شهر درآمدند و حتیٰ این شهر برای نخستین بار دارای شهردار مسلمان شد.
در جریان انتشار کتاب آیات شیطانی و قضیۀ سلمان رشدی، «کمیتۀ بریتانیایی اقدام در امور اسلامی10» تشکیل شد(نیلسن، 124؛ کپل، 141-142). پارلمان مسلمانان بریتانیا نیز در 1992م، به همت کلیم صدیقی، طرفدار مشهور انقلاب اسلامی ایران افتتاح شد. این رویداد در رسانه‌ها و جامعۀ بریتانیا انعکاس وسیعی داشت. هدف از تأسیس پارلمان ایجاد نهادی برای سخنگویی رسمی از جانب مسلمانان بریتانیا و سازمان دادن آنان در موجهه با مشکلات سیاسی و اجتماعی و مذهبی است(نک‍: «پارلمان...4»).
در فرانسه: حضور مسلمانان در فرانسه به سدۀ 13ق/19م باز می‌گردد که این کشور فعالیتهای استعماری خود را در سرزمینهای اسلامی، به ویژه در شمال افریقا، آغاز کرد. با این حال، تا پیش از نیمۀ دوم قرن 20م حضور مسلمانان در فرانسه چندان محسوس نبود(خداقلی‌پور، ...فرانسه، 93، 103). بسیاری از مهاجران مسلمان، خاصه از شمال افریقا، پس از جنگ دوم جهانی، به تشویق فرانسویان برای کار وارد این کشور شدند. با این همه، دولت فرانسه سیاستی بر پایۀ جلوگیری از شکل‌گیری نهادهای اسلامی و کوشش برای استحالۀ مسلمانان در جامعه و فرهنگ فرانسه اتخاذ کرد. از این رو، بیشتر مساجد فرانسه، از دهۀ 1980م به مراکز تعلیمات اسلامی تبدیل شد و ایجاد و تأسیس مساجدِ بیشتر، روندی روی به رشد یافت(نیلسن، 21).
که این امر را می‌توان تلاش مسلمانان برای حفظ هویتِ دینی خود تلقی کرد. در واقع، وقایع سیاسی و اجتماعی، بسیاری از مسلمانان تابع فرانسه را به نزدیکی جستن به اسلام تشویق کرد و همین معنی سبب شد که دولت فرانسه به گونه‌ای، هویت اسلامی آنان را به رسمیت بشناسد(لویس، 131). چنان‌که گفته‌اند: هیچ مرکز صنعتی در فرانسه وجود ندارد که برای مسلمانان نمازخانه‌ای نداشته باشد(خداقلی‌پور، همان، 258-259؛ کپل، 179-184).
افزون بر گسترش جنبشهای تجدید هویت در میان مسلمانان فرانسه، اسلام در میان فرانسویان غیرمسلمان نیز رشد قابل توجهی دارد و این معنی به‌طورکلی در غرب روندی بی‌سابقه یافته است(نیلسن، 39-41). برخی ازمشکلاتی که رسماً و از سوی دولت در فرانسه برای مسلمانان و حفظ ارزشهای اسلامی در این کشور ایجاد می‌شود، حاکی از نگرانی دولتمردان از گسترش اسلام است؛ به ویژه آنکه مسلمانان جوان در بازشناسی هویت اسلامی خود غالباً با بنیادهای جامعۀ لائیکِ فرانسه در تقابل قرار می‌گیرند. از این رو، برخی از اهل نظر با طرح مباحثی چون اسلام فرانسوی، درصددِ یافتن راه‌حلهایی برای این مشکل فزاینده‌اند(خداقلی‌پور، کپل، همانجاها). در 1368ش/1989م دولت فرانسه به جلوگیری از حضور دختران مسلمان باحجاب در مدارس پرداخت؛ ولی با اعتراض مسلمانان روبه‌رو شد و این موضوع خود در روند جنبش اسلامی فرانسه تأثیر گذارد و تغییراتی به‌بار آورد و جوانان بیشتری به این جنبش جذب شدند(خداقلی‌پور، همان، 269). افزون بر این، چند جنبش و سازمان اسلامی تبعیدی از کشورهای شمال افریقا ـ به خصوص الجزایر ـ در فرانسه فعالیت دارند. از دهۀ 1980م، اسلام‌گرایان فرانسه اتحادیه‌ای موسوم به «اتحادیۀ سازمانهای اسلامی فرانسه12» براساس اندیشۀ اخوان‌المسلمین تشکیل دادند و به فعالیت‌هایی دست زدند. این روند اکنون نیز به صورت کوششهایی برای تثبیت هویت خود از سوی پیروان اسلام در فرانسه ادامه دارد(کپل، 32-33)
در آلمان: سابقۀ شکل‌گیری جامعۀ مسلمانان آلمان به پس از جنگ جهانی دوم باز می‌گردد که نیاز به نیروی کار در آلمان موجب مهاجرت گروههایی بزرگ از مسلمانان ترکیه به این کشور شد. بخش اعظم مسلمانان آلمان را اکنون نیز ترکها تشکیل می‌دهند که خود دارای انجمنها، مساجد و مراکزی هستند. افزون بر آن، مرکز اسلامی هامبورگ به شیعیان ایران تعلق دارد؛ و مراکزی مشابه در مونیخ و آخن وابسته به اخوان المسلمین مصر و سوریه، فعالیت می‌کنند. مسلمانان آلمان عموماً برای حفظ هویت اسلامی و کسب حقوق مدنی، بسیار می‌کوشند، درحالی که فعالیتِ برخ از گروههای ترک مسلمان در آلمان غیرقانونی اعلام شده است. یکی از مشهورترین این سازمانها، «ملی گُروش13»(نگاه ملی) است که در نیمۀ دهۀ 1970م توسط حزب «نجات اسلامی» به رهبری اربکان(بعداً حزب رفاه) ایجاد شد و به فعالیتهای گسترده در سطح اروپا دست زد، با برخی از سازمانهای اسلامی غیرترک روابطی نزدیک ایجاد کرد و به کوشش برای ایجاد تحولات اسلامی در داخل ترکیه پرداخت. «جماعت تبلیغ» به رهبری جمال‌الدین کلاپلان، از همان سازمان «ملی گروش» جدا شد. این گروه تا درگذشتِ کلاپلان در 1995م همواره خواهان ایجاد یک دولت اسلامی در ترکیه بود. کاپلان همچنین سازمانی موسوم به «فدراسیون جوامع اسلامی» در آلمان ایجاد کرد(ونسکه، 100؛ کتانی، 39؛ کُگلمان، 326-328؛ اسلام، 202).
یکی از مهم‌ترین زمینه‌های فعالیت مسلمانان آلمان، گذشته از تشکیل کلاسهای آموزشی خاص دینی که مورد استقبال مسلمانان واقع شده، کوشش برای وارد کردن آموزشهای اسلامی در برنامه‌های درسی فرزندان مسلمانان در مدارس رسمی است؛ البته در این زمینه موفقیتهایی نیز به دست آورده‌اند(ونسکه، 105-107؛ نیلسن، 32). مسلمانان آلمانی تبار به‌رغم شمار اندکشان، نقشی مهم و گسترده در فعالیتهای جامعۀ اسلامی آلمان و ایجاد تشکیلات اسلامی برعهده دارند(کگلمان، 332؛ نیلسن، 61-67؛ «اسلام...14»، II/295-296).
در بلژیک: مسلمانان بلژیکی حدود 3٪ از جمعیت این کشور را تشکیل می‌دهند که غالباً پس از جنگ جهانی دوم، از شمال افریقا و ترکیه به آنجا مهاجرت کرده‌اند. مرکز اسلامی ـ فرهنگی بلژیک در 1348ش/1969م ایجاد گردید. این مرکز فعالیت خود را بر آموزشهای دینی، حفظ باورها و هویت اسلامی، معرفی اسلام و برگذاری مراسم دینی متمرکز کرده است. این فعالیتها موجب شد تا در اوایل دهۀ 1970م اسلام در بلژیک رسمیت یابد. بیشتر مسلمانان بلژیک وابسته به اخوان‌المسلمین مصر و گروه «سلیمانیۀ ترکهای مسلمان یا ملهم از آنان‌اند(نیلسن، نیز«اسلام»، همانجاها).
در هلند: جامعۀ مسلمانان هلند را نیز مهاجرانی از ترکیه و شمال افریقا و نیز مسلمانان هلندی تبار تشکیل می‌دهند. از حدود دهۀ 1980م، درپی ایجاد فدراسیون فرهنگ ترکها، شمار مساجد و مراکز اسلامی در هلند روی به افزایش نهاد. گروههای مسلمان مانند «ملی گروش»، گروه کاپلان و «سلیمانیه» از جمله جوامع فعال مسلمانان در هلند به‌شمار می‌روند. مسلمانان هلندی تبار نیز فعالیتهای گسترده‌ای برای تثبیت هویت اسلامی، از طریق انتشار نشریۀ قبله و ایجاد مراکز اطلاعات مسلمانان در لاهه دارند(اسلام، 66؛ نیلسن، 3-4).
در بوسنی و هرزگوین: بوسنیاییها از آغاز جنگ جهانی دوم، با ایجاد تشکلهایی مانند سازمان «الهدایة» و «مرحمت» در یوگوسلاوی سابق دست به کوششهای استقلال‌طلبانه زدند. برخی از رهبرانشان دستگیر و زندانی، یا اعدام شدند. در پی تسلط کمونیسم، فشار بر مسلمانان فزونی گرفت و اجرای مناسک و مراسم دینی ممنوع شد. در دهۀ 1960م، براثر سیاست ایجاد روابط نزدیک با کشورهای مسلمان توسط تیتو و ظهور جنبش عدم تعهد، وضع مسلمانان روی به بهبود نهاد و مدارس و مساجد اسلامی بازگشایی شدند(خداقلی‌پور، همان، 17-18). به دنبال انتشار «بیانیۀ اسلامی» در دهۀ 1970م که در آن علی عزت بگویچ از ضرورت احیای اسلام، ایجاد جامعه و حکومت اسلامی سخن به‌میان آورد. فعالیتهای اسلامی در بوسنی وارد مرحلۀ نوینی شد. این‌گونه فعالیتها دولت یوگسلاوی را بیمناک ساخت و این دولت به دستگیری بگویچ و چندتن از دیگر رهبران مسلمان دست یازید و همه را به زندانهای بلندمدت محکوم کرد. ولی با فروپاشی یوگسلاوی، جنبش مسلمانان جوان با تشکیل «حزب اقدام دموکراتیک»، همان اهداف را پی گرفت(همان، 47-48).
در امریکا: بنابرشواهدی، ورود نخستین مسلمانان به قارۀ آمریکا، به زمان کشف این قاره باز می‌گردد؛ ولی نخستین گروههای بزرگ مسلمان که وارد این سرزمین شدند، بردگانِ سیاه افریقایی بودند که گفته‌اند: حدود یک پنجم کل بردگان سیاه را در آمریکا تشکیل می‌دادند(همو، ...آمریکا، 254-268، 325). با این همه، گویا اینان به ناچار دست از دین پدران فروشستند و مسیحی شدند. از دهۀ 1930م، نخستین کوششهای سازمان‌یافتۀ مسلمانان آمریکا، با تشکیل سازمانی به نام «ملت اسلام» توسط والس فرد آغاز شد. مدتی بعد عالیجاه محمد رهبری سازمان را عهده‌دار شد و به تدریج این عقیده قوت گرفت که سیاهان باید به دین اصلی خود، یعنی اسلام بازگردند. با آنکه این جنبش به عنوان واکنشی در برابر افکار نژادپرستانه در آمریکا، رنگ و بوی نژادپرستی سیاه‌پوستان به خود گرفته بود، ولی عالیجاه محمد پیش از مرگ به پیروی از تعالیم پیامبر(ص)، از این موضع بازگشت و این تغییر موضع و عدول از افکار نژادپرستانۀ سیاه‌پوستان، موجد تحولی در روند گروش به اسلام در میان سیاهان و غیرسیاهان آمریکا شد. ناامیدی سیاهان از نهضت احقاق حقوق مدنی مارتین‌لوترکینگ در دهۀ 1960م، یکی از عوامل افزایش جنبشهای اسلامی و گروش به اسلام در میان سیاهان بود. تظاهرات یک‌میلیونی مسلمانان سیاه آمریکایی به دعوت «ملت اسلام» در مهر 1374/اکتبر 1995 در واشینگتن، نشان‌دهندۀ نفوذ روزافزون اسلام در جامعۀ سیاهان آمریکاست(همان، 40؛ نیانگ، 317؛ گاردل، 436-437).
افزون براین، از دهۀ 1960م، مهاجرت گروههای مسلمان از دیگر کشورها به آمریکا، روی به افزایش نهاد(همانجاها). این فرایند خود به افزایش سازمانها و مراکز و جمعیتهای اسلامی در آمریکا انجامید که غالباً برای احیای اسلام و ایجاد فضای اسلامی در این سرزمین می‌کوشند. انجمنهای اسلامی دانشجویان در آمریکا، از فعال‌ترین سازمانهای اسلامی به‌شمار می‌روند. هدف این انجمها بازسازی و تثبیتِ هویت اسلامی و ترویج آداب و رسوم و عقاید دینی فراموش شده در میان مسلمانان است. از آن میان، «انجمن دانشجویان مسلمان15» در آمریکای شمالی که در 1342ش/1963م توسط دانشجویان خاورمیانه‌ای آمریکا تشکیل شد و بسیاری از آنان طرفدار گروههایی مانند «اخوان المسلمین» و «جماعت اسلامی» بودند، قابل توجه است. مواضع ضد استعماری و اسلام‌گرایانۀ این انجمن دیگر مراکز اسلامی آمریکا را تحت‌الشعاع قرار داد. ایجاد سمینارهای مربوط به دین و فرهنگ اسلامی، انتشار نشریات متنوع تحقیقی، ایجاد مساجد و مراکز دینی و نهادهای تبلیغاتی از جمله فعالیتهای مستمر این سازمان است.
باید گفت: استقرار هدف‌دارِ جامعۀ مسلمانان آمریکای شمالی تا حد زیادی مرهون اقامت دائم دانش‌آموختگان مسلمان غیرآمریکایی در این سرزمین است. تعدد سازمانهای اسلامی که این گروهها ایجاد کردند و لزوم همکاری و وحدت میان آنان سرانجام به ایجاد «جامعۀ اسلامی آمریکای شمالی16» انجامید. هدف اصلی این سازمان ایجاد تریبونی واحد برای ترویج اسلام و عقاید اسلامی از طریق تأسیس مدارس، ترجمۀ آثار متفکران و نویسندگانی چون سیدقطب و ابوالاعلیٰ مودودی، گسترش اطلاعات، تبلیغ اسلام، کمکهای معنوی و تربیتی به خانواده‌های مسلمان، و یاری رساندن به سازمان‌دهی فعالیت‌های اجتماعی مسلمانان در آمریکاست. فعالیت «جامعۀ اسلامی آمریکای شمالی» نتایج قابل‌توجهی در روند گروش به اسلام و تأثیرگذاری در حوزۀ سیاست و امور اجتماعی در آمریکا برجای نهاده است(نک‍: مکلود، 45؛ حداد17، دنی18، جم‍ ؛ حنیف، 27-28).
مآخذ: آدمیت، فریدون، امیرکبیر و ایران، تهران، 1354ش؛ آذری، علی، قیام شیخ محمدخیابانی در تبریز، تهران، 1329ش؛ احمد، عزیز، تاریخ تفکراسلامی درهند، ترجمۀ تقی لطفی و محمدجعفر یاحقی، تهران، 1367ش؛ ارس، بولنت و عمرکاها، «جنبش اسلام لیبرالی در ترکیه: اندیشه‌های فتح‌الله گونی»، ترجمۀ اسدالله اطهری، فصلنامۀ مطالعات خاورمیانه، تهران، 1381ش، س9، شم‍ 4؛ اسلام در اروپا، به کوشش استیون ورتووک و سری پیچ، ترجمۀ کاووس سیدامامی، تهران، 1380ش؛ اسناد نهضت آزادی، تهران، 1361ش؛ افسر، محمدهاشم، اتحاد اسلام، به کوشش صاق سجادی، تهران، 1367ش؛ الگار، حامد، «نهضت اصلاح‌طلبی در ایران»، نهضت بیدارگر در جهان اسلام، ترجمۀ مهدی جعفری، تهران، 1362ش؛ همو و دیگران، سلسلۀ پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج، ترجمۀ عباس مخبر، تهران، 1371ش؛ انتخابی، نادر، «دین و دولت در ترکیه: از تنظیمات تا امروز»، نگاه نو، تهران، 1374ش، شم‍ 25؛ انصاری، فاروق، تحولات سیاسی و اجتماعی افغانستان(1880-1933)، تهران، 1381ش؛ بازرگان، مهدی، مدافعات؛ بجنوردی، کاظم، مسی به رنگ شفق، به کوشش علی‌اکبر رنجبر کرمانی، تهران، 1381ش؛ بحثی دربارۀ مرجعیت و روحانیت، تهران، 1341ش؛ تیموری، ابراهیم، تحریم تنباکو، تهران، 1328ش؛ جعفری، محمدمهدی، «تکمله‌ای لازم»، نهضت بیدارگری در جهان اسلام، تهران، 1362ش؛ جمال‌الدین اسدآبادی، عروةالوثقیٰ، به کوشش هادی خسروشاهی، قم، 1421ق؛ همو، نیجریه، تبریز، 1327ش؛ حائری، عبدالهادی، «مفهوم نوین آزادی از دیدگاه پارسی‌زبانان افغانستان»، مطالعات تاریخی، مشهد، 1369ش، شم‍ 5؛ همو، نخستین رویاروییهای اندیشه‌گران ایران، تهران، 1367ش؛ حبیبی، عبدالحی، جنبش مشروطیت در افغانستان، قم، 1372ش؛ حسن، مشیر، جنبش اسلامی و گرایشهای قومی در مستعمرۀ هند، ترجمۀ حسن لاهوتی، مشهد، 1367ش؛ حسین، طه، علی و فرزندانش، ترجمۀ محمدعلی خلیلی، تهران، 1335ش؛ حکیمی، محمدرضا، تفسیر آفتاب، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی؛ حنیف، غلام، «طلوع اسلام در آمریکا»، ترجمۀ علی پاریاد، اسلام و غرب، تهران، 1378ش، س3، شم‍ 26؛ حیدرزادۀ نائینی، محمدرضا، تعامل دین و دولت در ترکیه، تهران، 1380ش؛ خداقلی‌پور، محمود و فهیمه وزیری، اسلام و مسلمانان در آمریکا، قم، 1379ش؛ همان دو، اسلام و مسلمانان در فرانسه، قم، 1380ش؛ خسروشاهی، هادی، نهضتهای اسلامی افغانستان، تهران، 1370ش؛ خورشید، عبدالسلام و روشن‌آرا راؤ، تاریخ تحریک پاکستان، اسلام‌آباد، 1993م؛ دائکوس، هلن‌کارر، «اسلام و روسیه»، همشهری، 12/12/1381ش؛ دوانی، علی، زندگانی زعیم بزرگ عالم تشیع آیت‌الله بروجردی، تهران، 1372ش؛ همو، نهضت دوماهۀ روحانیون ایران، تهران، 1377ش؛ رجایی، فرهنگ، اندیشۀ سیاسی معاصر درجهان عرب، تهران، 1381ش؛ رجبی، محمدحسن، زندگی‌نامۀ سیاسی امام خمینی، تهران، 1378ش؛ رکن‌زادۀ آدمیت، محمدحسین، دلیران تنگستانی، تهران، 1313ش؛ روا، الیویه، افغانستان، اسلام و نوگرایی سیاسی، ترجمۀ ابوالحسن سروقد مقدم، مشهد، 1369ش؛ روحانی، حمید، بررسی تحلیلی از نهضت امام خمینی، تهران، 1364ش؛ ریکلفس، م. ک.، تاریخ جدید اندونزی، ترجمۀ عبدالعظیم هاشمی نیک، تهران، 1370ش؛ رئیس‌نیا، رحیم، ایران و عثمانی در آستانۀ قرن بیستم، تبریز، 1374ش؛ زرکلی، اعلام؛ ژولی، دانیل، استقرار اسلام در جامعۀ بریتانیا، به کوشش توماس گرهلم و جرج لیتمن، ترجمۀ محمدقالیباف خراسانی، تهران، 1378؛ سپهر، محمدتقی، ناسخ‌التواریخ، به کوشش جمشید کیان‌فر، تهران، 1377ش؛ سید، رضوان، سیاسیات‌الاسلام المعاصر، بیروت، 1997م؛ صدیق، محمد، افغانستان در پنج قرن اخیر، تهران، 1374ش؛ طالقانی، محمود، اسلام و مالکیت، تهران، 1332ش؛ همو، مقدمه بر تنبیه‌الامة و تنزیه الملة(نک‍: نائینی)؛ عنایت، حمید، اندیشۀ سیاسی در اسلام معاصر، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، تهران، 1362ش؛ همو، سیری در اندیشۀ سیاسی عرب، تهران، 1356ش؛ عوض، لویس، تاریخ الفکر المصری الحدیث، قاهره، 1986م؛ غوث، عبدالصمد، سقوط افغانستان، ترجمۀ محمدیونس طغیان؛ پیشاور، 1378؛ فخرایی، ابراهیم، سردار جنگل، تهران، 1357ش؛ فراست‌خواه، مقصود، «سیدجمال‌الدین اسدآبادی و نواندیشی دینی»، تاریخ و فرهنگ معاصر، س5، شم‍ 3-4؛ فرخ‌زاد، فروغ، گزینۀ اشعار، تهران، 1371ش؛ فلور، ویلم، جستارهایی از تاریخ اجتماعی ایران در عصر قاجاریه؛ ترجمۀ ابوالقاسم سری، تهران، توس؛ قانون، مرتضیٰ، دیپلماسی پنهان، تهران، 1381ش؛ قائم‌مقام‌فراهانی، احکام الجهاد و اسباب الرشاد، به کوشش غلامحسین زرگرنژاد، تهران، 1380ش؛ کسروی، احمد، آیین، تهران، 1356ش؛ همو، تاریخ مشروطۀ ایران، تهران، 1344ش؛ همو، زندگانی من، تهران، 1355ش؛ کشککی، صباح‌الدین، دهۀ قانون اساسی، پیشاور، 1377ش؛ کیم، کوکی، تاریخ جنوب شرقی، جنوب و شرق آسیا، ترجمۀ علی درویش، مشهد، 1372ش؛ لاپیدوس، آ. م.، تاریخ جوامع اسلامی، ترجمۀ علی بختیاری‌زاده، تهران، 1381ش؛ همو، همان، ترجمۀ محسن مدیر شانه‌چی، تهران، 1376ش؛ لویس، برنارد، ظهور ترکیۀ نوین، ترجمۀ محسن علی سبحانی، تهران، 1372ش؛ محیط طباطبایی، محمد، نقش سیدجمال‌الدین در بیداری مشرق زمین، به کوشش هادی خسروشاهی تهران، 1370ش؛ مراد، آ.، «نهضت اصلاح‌طلبی در جهان معاصر عرب»، نهضت بیدارگری در جهان اسلام، ترجمۀ محمدمهدی جعفری، تهران، 1362ش؛ مطهری، مرتضیٰ، «احیای فکر دینی»، ده‌ گفتار، تهران، 1373ش؛ همو، عدل الهی، تهران، 1352ش؛ همو، علل گرایش به مادیگری، تهران، 1375ش؛ کتاب‌سوزی ایران و مصر، قم، 1357ش؛ همو؛ «مشکل اساسی در سازمان روحانیت»، بحثی دربارۀ...(هم‍(؛ همو، نهضتهای اسلامی در صدسالۀ اخیر، قم، صدرا؛ مفتون دنبلی، عبدالرزاق، مآثر السلطانیة، تهران، 1351ش؛ مکتب اسلام، دوره‌های مختلف؛ مکی، حسین، تاریخ بیست‌سالۀ ایران، تهران، 1357ش؛ همو، مدرس قهرمان آزادی، تهران، 1358ش؛ میثمی، لطف‌الله، از نهضت آزادی تا مجاهدین، تهران، 1380ش؛ نائینی، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، به کوشش محمود طالقانی، تهران؛ نجاتی، غلامرضا، تاریخ بیست و پنج سالۀ ایران، تهران، 1373ش؛ ونسکه، هانس ـ توما، حیات دینی مسلمانان در برلین، به کوشش توماس گرهلم و جرج لیتمن، ترجمۀ محمد قالیباف خراسانی، تهران، 1378ش؛ هاردی، پ.، مسلمانان هند بریتانیا، ترجمۀ حسن لاهوتی، مشهد، 1369ش؛ هدایت، مهدی قلی، خاطرات و خطرات، تهران، 1344ش؛ همایون کاتوزیان، محمدعلی، اقتصاد سیاسی ایران، ترجمۀ محمدرضا نفیسی و کامبیز عزیزی، تهران، 1373ش؛ نیز:
Ayata, S., »Patronage, Party, and State: The Politicization of Islam in Turkey«, The Middle East Journal, 1996, vol. L; Cederroth, S., »Indonesia and Malaysia«, Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg, London, 1999; Denny, F. M., »Islam in Americas«, Encyclopedia of Modern Islamic World, vol. II; EI2; Gardel, M., »North America«, Islam Outside the Arab World, eds, D. Westerlund and I. Svanberg, London, 1999; Haddad, Y. Y. and A. T. Lumis, Islamic Values in the United States, New York, 1987; Hilav, S., »DüŞünce tarihi (1908-1980)«, Türkiye tarihi, ed. S. AkŞin, Istanbul, 1990, vol. IV; IA; »Islam in Europe«, Encyclopedia of Modern Islamic World; Kepel, G., Allah in the West, Oxford, 1997; Kettani, M. A., Muslim Minorities in the World Today, London, 1986; Kogelmann, F., »Germany and Austria«, Islam Outside the Arab World, eds. D. Westerlund and I. Svanberg, London, 1991; Lapidus, I. M., A History of Islamic Sociteties, Cambridge, 1991; Lipovsky, I., »The Awakening of Central Asian Survey«, Middle Eastern Eastern Studies, 1996, vol. XXXII(3); McCloud, A. B., African American Islam, New York, 1995; Mc Turaan, G., Nattionalism and Revolution in Indonesia, Ithaca/London, 1970; Mesrioğlu, K., KurtuluŞ, savasinda sarikli mücahitler, Istanbul, 1972; Meydan Larousse, Istanbul, 1987; The Muslim Parliament of Great Britain, www.muslim parliament., org. uk; Niangs, S., »Muslim in Europe«, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. J. Esposito, New York, 1995; Nielson, J., Muslims in Western Europe, Edinburgh, 1995; The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. J. L., Esposito, New York, 1995; Őzdemer, H., »Sial tarih(1960-1980), Türkiye tarihi, ed. S. AkŞin, Istanbul, 1990; Paklin, M.Z., Osmanli tarih deyimleri ve terimleri sözlüğü, Istanbul, 1972; Schulze, R., A Modern History of the Islam World, London/New York, 2000; Shaw, S. J. and E. K. Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, Cambridge, 1977; Tamara, N., »The Ummah: Rising to the Challenges With Special Reference to Indonesia«, Islamic Civilization in the Malay World, ed. M. T. Osman, Kuala Lumpur, 1997; Tazmini, Gh., »The Islamic Revival in Central Asia«, Central Asia Survey, 2001, vol. XX(2); Topark, B., »Islamist Intellectuals: Revolt Against Industry and Technology«, Turkey and the West, London/New York, 1993; Tunçay, M., T. C.nde tek-parti yönetiminin Kurulmasi (1923-1931), Istanbul, 1981; Türkiye dianet vakfi İslâm ansiklopedisi, Istanbul, 1989; Ũlken, H. Z., Türkiye’de çağdas düŞünce tarihi, Istanbul, 1979; Yetkin, Ç., Etnik ve toplumsal yönleriyle Türk halk hereketleri ve devrimler, Istanbul, 1974; Yücekök, A., 100 Sorudo Türkiye’de din ve siaset, Istanbul, 1976.

علی‌اکبر ولایتی